Semaine de prière Semaine en cours Formation et recherche Ressources documentaires

Erich Eichele

FONDEMENTS THÉOLOGIQUES DE LA PRIÈRE POUR L’UNITÉ.

PERSPECTIVE PROTESTANTE

 

1. Le sens de la semaine oecuménique de prière

Si quelque rédacteur avait à rendre compte dans son journal de cette semaine œcuménique de prière telle qu’elle se déroule dans sa ville, il en décrirait la signification à peu près en ces termes : ce sont des hommes qui cherchent à mettre fin à la misère visible de la division et de la déchirure de la chrétienté sur cette terre. Ils veulent parvenir à une unité de l’Église d’une manière ou d’une autre. Ils souffrent de cette tare de la division et du spectacle peu édifiant qu’elle offre au monde, qui ne voit qu’une poussière de groupements qui s’entre-déchirent. Ils ne peuvent se représenter comment dans ces conditions l’Église chré­tienne peut encore faire face à l’assaut des forces séculières de notre temps, d’autant plus que, par rapport à la population mon­diale, la chrétienté ne représente qu’une faible minorité. Ces gens cherchent aussi à voir comment l’Église chrétienne, dans sa divi­sion, peut faire face aux tâches diaconales croissantes qui lui incombent du fait du changement social rapide qui s’effectue dans le monde ; car c’est leur Seigneur lui-même qui les a chargés de ces tâches par son commandement sur l’amour du prochain. Ils se demandent en particulier, et très sérieusement, comment le christianisme pourra remplir son rôle missionnaire en pro­clamant l’évangile au monde, si lorsqu’il rencontre les idéologies du sécularisme et les doctrines des religions mondiales non chré­tiennes, il dément, par sa désunion et la séparation de ses confes­sions, la vérité même que l’Évangile revendique pour lui-même. Pour cette raison et bien d’autres encore, ils considèrent qu’il est intolérable que dans une société aux dimensions du monde, telle qu’elle est aujourd’hui, la chrétienté persévère dans une sépara­tion née de mentalités étriquées et de cœurs endurcis. C’est pour­quoi, fondés sur la devise « l’union fait la force », ils travaillent à la restauration de l’unité de toutes les Églises séparées. Et parce qu’on est convaincu, dans le christianisme, de la puis­sance de la prière et qu’on sait que ce but suprême de l’unité visible de l’Église ne peut être atteint simplement par une acti­vité de politique ecclésiastique ou par des tractations œcumé­niques, ces chrétiens se souviennent de la parole de leur Sei­gneur : « ut omnes unum sint » et ils organisent cette semaine universelle de prière pour concourir à ce but principal, de manière que le christianisme soit en mesure de mieux servir son maître par le moyen d’une unité visible au monde entier et enfin retrouvée.

Cette manière de concevoir la semaine de prière pour l’unité, si plausible soit-elle à première vue, ne rend cependant pas jus­tice à la nature de cette entreprise. On s’en doutera au fait que c’est une semaine de prière pour (en allemand : für = en faveur de) l’unité et non pour (en allemand : um = pour obtenir) l’unité des chrétiens. Il faut noter la distinction. C’est la même nuance que si l’on parle d’une femme qui prie pour son enfant ou qui prie pour avoir un enfant. Dans le premier cas, elle prie pour quel­qu’un qui lui est déjà donné et dont elle porte le souci. Dans le second, elle prie pour quelque chose qui lui manque douloureu­sement et qu’elle voudrait beaucoup recevoir. II en va de même ici : si la semaine universelle de prière demandait l’unité des chrétiens, il s’agirait d’une chose que la chrétienté ne possède pas mais qu’elle pourrait recevoir de Dieu en. suivant le chemin de la rencontre œcuménique. Mais si elle prie pour l’unité des chrétiens, le point de départ de sa prière est déjà une unité, une unité déjà donnée par Dieu et qu’on demande à Dieu de restaurer et de rendre réellement efficace. La requête de la prière œcumé­nique pour l’unité des chrétiens ne réside pas dans la recherche d’une unité encore absente et qu’il faudrait constituer, mais dans la recherche d’une unité des chrétiens qui existe déjà et qui doit être préservée pour ne pas rester sans efficacité dans ce monde, soit que les confessions se côtoient avec indifférence, soit qu’elles se séparent en se repliant sur elles-mêmes ou encore qu’elles se dressent les unes contre les autres avec agressivité.


2. La semaine universelle de prière est une semaine de reconnaissance pour notre unité en Christ.

Nous sommes un en Christ, telle est l’unité qui nous est déjà donnée, à nous chrétiens et à nos diverses Églises. Il nous est donné d’en remercier Dieu en le louant par nos actions de grâce. Il s’agit de ce que nous confessons dans le symbole des apôtres lorsque nous proclamons notre foi en Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, en dépit de l’éclatement de la chrétienté sur terre et que nous pouvons dire : « Je crois l’Église une, sainte et uni­verselle ». Là aussi, il faut souligner que nous ne disons pas : nous croyons en l’Église – comme nous croyons en Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Nous disons : nous croyons l’Église. Par notre foi en Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, nous chrétiens, nous recevons en cadeau l’assurance profonde du fait que l’Église chrétienne une n’est pas un simple rêve ou un but lointain qui ne se réalisera que dans un avenir brumeux, mais qu’elle est déjà réalité. Elle est le don de Dieu qui nous est fait en Jésus-Christ. Il s’est approprié tous ceux qui croient en lui. Aussi sont-ils tous constitués en lui dans l’unité. Cette unité essentielle de l’Église est sans doute dissimulée sous la multipli­cité et la diversité des manifestations terrestres de l’Église. Et c’est bien pour cela qu’il est dit dans la confession de foi : « Nous croyons l’Église » et non « Nous voyons l’Église ». L’incrédule ne peut saisir cette unité de l’Église. Elle n’en est pas pour autant une réalité de l’au-delà, mais elle est dans notre monde empi­rique dans, avec et parmi la multiplicité effective de nos Églises. Nous en prendrons conscience dans notre rapport commun avec celui qui est le Seigneur de l’Église, Jésus-Christ. Dans sa com­munion, nous découvrons notre vie commune avec lui malgré tou­tes les différences et toutes les dissensions que connaît la chré­tienté au cours de son pèlerinage terrestre. Comme il est dit dans 1 Co 12, 4-6 : « II y a diversité des dons, mais un même Esprit. Il y a diversité de ministères, mais un seul Seigneur. Il y a diversité d’énergies, mais un seul Dieu qui opère tout en tous ». Nous trouvons aussi cette unité de l’Église attestée dans Ep 4, 4-6 : « Un corps et un Esprit ; un Seigneur, une foi, un baptême ; un Dieu, Père de tous, qui est au-dessus de tous et parmi tous et en tous ».


La conviction de l’unité présente de l’Église a marqué en 1846 l’essor créateur du mouvement d’unité chrétienne le plus ancien des temps modernes, l’Alliance évangélique. Dans les résolutions de l’assemblée constitutive qu’elle a tenue à Londres, les partici­pants venus d’Églises diverses ont déclaré leur joie unanime de « confesser la vérité glorieuse selon laquelle l’Église du Dieu vivant est une, n’a jamais perdu son unité essentielle et ne la perdra jamais ». Son intention était donc, en se réunissant, « non de chercher à créer cette unité, mais simplement de la confes­ser ». Ils disaient en outre : « Puisque nous sommes un dans la vérité, nous désirons aussi être un de manière visible, autant qu’il est possible. Nous voudrions faire notre possible pour mon­trer aux autres qu’un lien vivant et éternel lie les uns aux autres tous les croyants authentiques dans la communion de l’Église du Christ, qui est son corps, la plénitude de celui qui remplit tout en tous ».

C’est cette même conviction qui nous rassemble dans les confé­rences œcuméniques. En 1948, à Amsterdam, il a été déclaré : « Dieu a donné à son peuple, en Jésus-Christ, une unité qui est son œuvre et non la nôtre. Nous le louons et lui rendons grâces pour l’action puissante de son Saint-Esprit qui nous a rassemblés pour nous faire découvrir, en dépit de nos divisions, que nous sommes un en Jésus-Christ. » Et en 1954, à Evanston : « Nous parlons en hommes qui ont reconnu au sein du Conseil œcumé­nique qu’une véritable « unité en Christ » leur a été donnée, en dépit de leur désunion en tant qu’Églises ». Cette unité n’est pas une simple affaire de sentiment. Nous en prenons conscience parce qu’elle nous est donnée par Dieu quand le Saint-Esprit nous révèle ce que le Christ a fait pour nous ». Et on ajoute : « Nous avons cette confiance que l’Esprit de Dieu nous en don­nera une vision encore plus profonde et nous fera nous l’appro­prier encore plus pleinement, si nous-mêmes et nos Églises fai­sons un sérieux effort pour comprendre le sens de ce qui nous est déjà accordé. ». Aussi, le point de départ de toute semaine universelle de prière œcuménique est la reconnaissance pour l’unité qui nous est donnée en Christ et qui permet que des chré­tiens, appartenant à des traditions différentes et séparés par des formes différentes de piété, puissent parler ensemble avec Dieu dans la prière et l’intercession, dans la reconnaissance et l’ado­ration, chacun à sa façon ; davantage : qu’ils puissent employer une édition commune de la brochure de prière entre catholiques et protestants, comme cela s’est fait pour la première fois lors de la semaine universelle de prière de 1966 dans les pays de langue allemande.


3. La semaine universelle de prière est une semaine de repentance dans laquelle on se tourne vers Dieu pour être attentifs à sa volonté, dans la situation contradictoire que constituent notre unité en Christ et notre désunion en tant qu'églises.

En 1954, Evanston a entendu un rapport de la section I inti­tulé : « Notre unité en Christ et notre désunion en tant qu’Églises ». C’est la caractéristique de la situation du peuple de Dieu en pèlerinage sur la terre. Evanston disait à ce propos : « Dès l’origine, la discorde a altéré l’unité révélée du peuple du Christ ».


Partant de l’unité de l’Église en Christ, on s’est efforcé honnê­tement de définir la différence qu’il y a entre diversité et désu­nion. On a constaté qu’il existe une diversité qui n’est pas péche­resse, mais bonne, parce qu’elle reflète à la fois la diversité des dons de l’Esprit dans un seul corps et la diversité de la création par un seul créateur. Mais, ajoute-t-on, « lorsque la diversité brise l’unité du corps, elle change de caractère et se mue en cou­pable division ». La tragédie de la chrétienté sur cette terre réside dans le fait que la diversité a conduit en grande partie à la divi­sion, qu’on a compris différemment la volonté de Dieu à l’égard de son Église et qu’à cause de cela, par authentique souci de l’Évangile, par obéissance consciencieuse à la volonté de Dieu, on a rompu la communion chrétienne. En présence de ces faits, le rapport d’Evanston dit de la situation actuelle de la chrétienté : « Où nous ne pouvons pas renoncer à ce qui nous divise, parce que nous croyons que l’obéissance à Dieu nous oblige à tenir bon, c’est le point où nous nous réunirons pour implorer de Dieu sa miséricorde et lui demander sa lumière ». Or, c’est précisément ce point qui nous interdit de vouloir faire de l’Église chrétienne une et sainte qu’atteste la confession de foi et qui est dissimu­lée dans nos Églises séparées un objet de vue au lieu d’un objet de foi. Sans doute, on reprendra toujours la tentative de tirer des plans subtils pour unir nos forces en vue d’évacuer de ce monde les lignes de démarcation et les fossés que nous ne pou­vons pas abandonner, de part et d’autre. Car lorsqu’on ne peut se résoudre simplement à proposer une coexistence dans la tolé­rance de doctrines ecclésiastiques qui s’excluent réciproquement, lorsqu’on refuse de créer une super-Église à partir d’une théorie étrangère à la réalité, en additionnant à la légère les diverses ecclésiologies existantes, c’est toujours la même image qui s’im­pose ; chaque Église souffre de la tragédie de la séparation et implore l’unité telle qu’elle peut se la représenter du point de vue de sa foi et de sa vie ecclésiale. Ainsi, l’Église catholique romaine vise une unité visible de l’Église en invitant toutes les autres à revenir à sa plénitude, plénitude qu’elle est seule à pos­séder par sa foi et sa constitution. Or, les orthodoxes et les pro­testants déclinent cette invitation en répondant qu’ils doivent constater dans ce que Rome nomme « plénitude », tout autre chose qu’une plénitude – une superfluité qui n’est acquise qu’au prix d’un abandon de l’Évangile. Pour l’Église orthodoxe, la voie de l’union passe par le retour aux origines qu’elle est seule à avoir conservées. Ce que conteste le monde occidental en faisant remarquer que la véritable vie de la foi, comme toute vie, inclut aussi une croissance, de sorte que le simple maintien de vénérables rites l’asphyxie plutôt qu’il ne la favorise. Quant aux voix du protestantisme, elles expriment l’opinion que le catholicisme et l’orthodoxie doivent se libérer de toutes les ad­jonctions historiques qui, du point de vue évangélique, ne peuvent subsister en présence du pur Évangile. Ce que le catholicisme et l’orthodoxie contestent en répondant qu’il ne s’agit pas de simples adjonctions humaines mais de valeurs essentielles de l’Église de Jésus-Christ, qui ont été injustement éliminées par la Réfor­mation.

Tout cela révèle qu’on ne prend pas assez au sérieux la multi­plicité des Églises et confessions qui existent à l’heure actuelle. II nous faut en conclure qu’aucune tradition n’est d’office en droit d’exiger des autres traditions qu’elles abandonnent leur caractère au profit d’une autre forme d’obéissance chrétienne. Mais alors, que nous reste-t-il à faire ? Toutes ces réflexions nous conduisent à regarder à Jésus-Christ. Il est notre Seigneur. Il parle lui aussi de l’unité de ses disciples. Le fait que ses paroles sur l’unité de ses disciples, au chapitre 17 de l’évangile selon saint Jean, constituent non des instructions données aux disciples, mais une prière adressée au Père, montre que nous avons réellement à supplier Dieu de nous conduire. Ce dont il s’agit, c’est que Dieu précède son peuple pèlerin sur la terre, comme il l’a fait dans l’ancienne alliance, lorsqu’il précéda son peuple dans la colonne de fumée et dans la colonne de feu. Il faut que l’unité de l’Église en Jésus Christ, telle qu’elle nous est donnée, mani­feste sa puissance sur la terre et sa réalité dans l’attitude con­crète des chrétiens et de leurs Églises, de manière à devenir transparente. Il y a donc quatre choses à constater dans Jean 17 :

1° L’unité des disciples et de l’Église, mentionnée trois fois expressément dans ce passage, est chaque fois mise en parallèle avec l’unité du Christ avec le Père ; et chaque fois, elle est mise en relation directe avec cette unité du Fils et du Père. L’unité surnaturelle du Père et du Fils est le modèle et le fondement de l’unité qui nous est donnée dans le monde. Le verset 11 dit, à propos des disciples : « Père saint, garde en ton nom ceux que tu m’as donnés, afin qu’ils soient un comme nous ». S’ils pour­suivent leur route au nom de Dieu et s’y maintiennent, ils parti­cipent au corps de Christ comme ses membres et comme tels, ils participent à l’unité du Chef, Jésus-Christ, avec son Père. Au verset 21, il est dit, à propos de l’Église future : « Ce n’est pas pour eux seulement que je prie, mais encore pour ceux qui croiront en moi par leur parole, afin que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi et comme je suis en toi, afin qu’eux aussi soient un en nous ». La foi en Jésus introduit toute la chrétienté à venir sur la terre dans l’unité que Jésus possède avec son Père. Au v. 22 : « Je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée, afin qu’ils soient un comme nous sommes un – moi en eux et toi en moi. » Le fait que nous puissions voir sa gloire, la gloire du Fils unique venu du Père, fait que nous sommes englobés avec lui dans l’unité avec Dieu, parce qu’il vient de Dieu et que toutes ses œuvres sont issues de Dieu, selon sa requête au Père : « Qu’ils soient un en nous » (v. 21). Il s’agit d’une unité semblable à celle de deux personnes liées l’une à l’autre par ce qu’elles ont de plus profond.

2° La demande explicite de Jésus, que tous soient un (v. 21), fait entrer toute la chrétienté terrestre – dans toute son étendue spatiale et temporelle – dans cette unité, en tant que corps du Christ et oblige ainsi tous les chrétiens à se considérer comme unis entre eux. Des origines de l’Église jusqu’au jour du jugement dernier, toutes les générations auront à se considérer comme unies dans la communion de leur Seigneur, dans leur foi en leur Seigneur, dans leur témoignage rendu au Seigneur et leur service de ce Seigneur. De même, chaque génération, dans tout pays et en tout lieu, doit se savoir unie dans le cadre de son existence. Car le Père est uni au Fils et le Fils est uni à son Église ; et parce que le Fils est en tous, il les constitue tous dans l’unité.

3° Cette unité doit servir de témoignage devant le monde. Ils reçoivent l’unité de leur Seigneur « pour que le monde croie que tu m’as envoyé ». L’unité qui reflète la communion du Père et du Fils doit devenir visible et reconnaissable dans la vie concrète des chrétiens, dans les relations entre confessions et entre mem­bres, dans leur action au sein du monde. Toute faiblesse et toute souillure de cette unité en Christ jette la confusion sur le fait que la chrétienté possède l’amour du Père. De même que nous ne pou­vons attester devant le monde l’amour que Dieu nous a témoigné qu’en vivant de cet amour, en pensant, en parlant, en agissant dans cet amour, de même nous ne pouvons manifester cette unité avec Dieu et avec le Christ, telle qu’elle nous est donnée, qu’en vivant de cette unité, en pensant, en parlant, en agissant dans cette unité.

4° Au v. 23, Jésus parle encore de l’unité parfaite. Comme tout ce qui est parfait elle appartient à la vie nouvelle du royaume de Dieu. Mais maintenant déjà, au cours de notre pèlerinage du temps vers l’éternité, nous vivons de l’espérance consolante et stimulante que notre imparfaite unité atteindra un jour la per­fection et sera conduite à une unité qui manifestera parfaitement aux yeux du monde entier la gloire de Christ.

Nous devons avoir l’assurance que la prière sacerdotale de notre Seigneur a été exaucée par Dieu. Cela signifie par consé­quent que Dieu est disposé à nous conduire de telle manière que l’unité donnée à son Église manifeste dès aujourd’hui parmi nous sa puissance. Elle opère aujourd’hui déjà dans le monde dans lequel nous vivons, dans ce monde dont Jésus ne veut pas séparer son Église, parce qu’elle a une tâche à y remplir pour le bien même du monde. Elle manifeste sa puissance parmi nous dans le monde imparfait et pécheur, comme tout ce qui est terrestre, auquel nous avons part, dans la tension entre la diversité des membres du corps du Christ, dans la contradiction qui mène à la division des formes terrestres de l’Église, tension et con­tradiction que nous ne parvenons pas à surmonter. Nous aussi, chrétiens actuels, nous devons recevoir les bienfaits de cette unité des disciples avec Dieu, avec le Christ et les uns avec les autres, selon la requête faite par le Christ dans la prière sacerdo­tale. Dans cette unité-là – et non dans quelque tentative d’union que nous nous efforcerions de créer – se trouve pour nous la bénédiction de Dieu. Car toutes les formes imaginables d’unité ecclésiale organique, d’unité d’action ou de convictions ecclésias­tiques, si excellentes soient-elles, ne parviennent pas à créer la communion d’amour entre Dieu, Jésus et les chrétiens dont parle la prière sacerdotale et par laquelle – comme il est dit dans Jean 17, 17 – les disciples sont sanctifiés par la vérité ; ou comme le dit Jean 17, 26 : « Afin que l’amour dont tu m’as aimé soit en eux et que je sois en eux ».


4. La semaine universelle de prière est une semaine de prière en vue de l'obéissance nécessaire à la marche qu'il va falloir entreprendre pour suivre notre seigneur.

C’est dans la prière que l’Église de Jésus-Christ est la plus proche de son Seigneur. Parce que la connaissance de notre unité en lui ne nous laisse aucun répit, face à la désunion des Églises, mais nous tient continuellement en haleine, c’est auprès de lui que nous chercherons par la prière ses directives et sa force en vue de l’étape suivante.


En quoi consistera cette prochaine étape, c’est Dieu qui nous le dira dans la situation où nous sommes, si nous l’en prions au nom de Jésus. En tout premier, une chose qui nous aidera tou­jours à être unis dans la prière (cf. Mt 18, 19), c’est la semaine universelle de prière dans laquelle les Églises prient les unes pour les autres et ensemble et apprennent chacune à regarder et à connaître les autres en Christ comme des Églises qui veulent, elles aussi, servir le même Maître. Quelque différente que soit leur manière de le faire, quelque différente que soit l’image du Christ qui se reflète dans les traits caractéristiques de la piété, de la théologie et de la foi, c’est cependant le même Seigneur, l’unique Seigneur qui a fait des membres de ces Églises ses propres mem­bres.

Et parce que c’est notre Seigneur commun, la formule d’Ams­terdam en 1948 reste valable pour nous aujourd’hui : « Nous avons la ferme intention de demeurer ensemble ».

À partir de cette attitude fondamentale et en dépit de tous les obstacles causés par les diversités et la séparation, la puissance de l’unité opérera en nous. Elle éveillera en nous non seulement un intérêt pour les autres Églises, mais la conscience d’une res­ponsabilité à leur égard, comme l’exprime 1 Co 12, 26 : « Si un membre souffre, tous les membres souffrent avec lui ; si un membre est honoré, tous les membres se réjouissent avec lui ». C’est ce qui nous permet de prendre part à la force et à la fai­blesse, aux joies et aux souffrances des autres Églises. Cela nous pousse aussi à entrer en dialogue les uns avec les autres, non seulement pour nous connaître, mais aussi pour donner l’occasion de maintenir la communion entre les Églises par un échange des dons spirituels qui leur ont été confiés pour l’utilité commune. « En fait, dans le monde, chaque Église a besoin d’être grande­ment enrichie d’une richesse qui lui serait communiquée si elle ouvrait son esprit et son cœur – et sa vie – aux charismes, dons de la grâce, qu’elle peut recevoir en se mettant au service des autres Églises » (Visser’t Hooft, Notre vocation commune). Par­tout où a lieu cette rencontre, fondée sur le commun fondement de notre appartenance à Jésus-Christ, elle nous prépare à écouter et à comprendre, à découvrir les vraies convictions du prochain avec lequel nous entrons en contact. Ce sera dès lors tout autre chose qu’un monologue déguisé en dialogue, dans lequel chacun parle avec lui-même en cherchant à persuader l’autre de son erreur. Les barrières rigides qui sont généralement dressées par la conscience ecclésiastique de notre propre confession lorsque nous regardons les autres confessions chrétiennes, seront ren­versées. Car nos yeux s’ouvriront à l’évidence : une confession n’est pas définie essentiellement par sa doctrine, mais présente une unité de vie spirituelle et corporelle qui détermine non seule­ment sa pensée, mais aussi tout un style de vie. De ces expé­riences sortira une attitude de disponibilité favorisant le contact, comme les préceptes pour les relations avec des chrétiens d’autres confessions, publiés dans l’annuaire vieux-catholique d’Allemagne, l’expriment fort bien :

- Nous voulons vaincre le mal, qui opère par définition dans toute communauté de croyants, par le bien.
- Nous nous gardons de toute généralisation superficielle, de toute fausse conclusion, de tout jugement erroné sur les autres confessions.
- Nous ne nous réjouirons pas de la faiblesse et des échecs des autres Églises, mais nous nous réjouirons de tous les signes de leur foi et de leur force.
- Nous croyons que le Saint-Esprit mobilise et dirige aussi les hommes qui ne sont pas de notre confession.
- Si nous ne parvenons pas à comprendre d’autres formes de piété, nous nous tairons respectueusement et, par déférence pour les convictions d’autrui, nous ne tolérerons pas que notre entou­rage en rie.
- Si, par dépit et par ressentiment humain, des chrétiens jugent partialement leur propre Église, nous nous efforcerons de contribuer à une mise au point objective.
- Les conversions sont très rares et toujours elles sont l’œuvre de l’Esprit de Dieu ; nous réprouvons résolument le prosélytisme facile.
- Nous voulons nous garder de toute forme d’orgueil et de complaisance confessionnelle.
- Nous abandonnons toute passion déplacée dans le dialogue confessionnel et nous efforçons de reconnaître la présence de Jésus-Christ dans les autres Églises.
- Pour autant que cela dépend de nous, nous nous efforçons d’écarter de tout exposé confessionnel les affirmations polémiques et erronées.
- Nous nous réjouissons de la foi authentique partout vivante chez les chrétiens des diverses confessions.

Cette attitude contribuera aussi à rapprocher les Églises en général qui constateront que ce qu’elles possèdent en commun ne légitime plus une séparation prolongée ; ou au contraire, à cons­tater qu’elles doivent conserver leur autonomie si c’est le seul moyen pour elles d’apporter leur contribution à l’ensemble de la chrétienté.

La semaine œcuménique de prière nous rendra un service capi­tal en renforçant en nous les énergies qui – comme le montre Jean 17 – doivent croître et augmenter grâce à l’union des dis­ciples avec Dieu, le Christ et les uns avec les autres. La force de la vérité (v. 17) est celle de l’amour (v. 26). Nous serons alors rendus capables d’agir comme membres du Christ, dans l’unité qui est donnée aux membres de son corps, forts et faibles, sains et malades, selon Ep 4, 15-16 : « Afin que nous croissions à tous égards en celui qui est le Chef, Christ. C’est de lui, et grâce à tous les liens de son assistance, que tout le corps, bien coordonné et formant un solide assemblage, tire son accroissement et s’édi­fie lui-même dans l’amour ».

Un exemple de véracité nous est donné par la lettre d’invita­tion à l’assemblée d’Amsterdam : « Nous n’aurons pas à faire comme si l’unité apparente entre chrétiens était plus grande qu’elle n’est réellement ». Il ne nous faut pas non plus parler d’unité de la foi tant que des Églises qui s’efforcent de faire reconnaître par les autres les vérités de foi qu’elles professent ne peuvent reconnaître la doctrine d’une Église de confession différente. Par amour pour la vérité, il faut reconnaître alors l’impossibilité de concilier les convictions, et cela non seulement dans les questions de détail, mais dans l’ensemble de l’interpré­tation qui est donnée de la réalité chrétienne. En outre, il faut se rappeler qu’aucun membre ne peut prétendre incarner tout le corps et imposer ses caractéristiques comme règle absolue du corps entier.

Par amour pour la vérité, nous avons surtout à nous demander si l’erreur en matière de foi et une attitude de piété déviée qui en est la conséquence, peuvent changer quoi que ce soit au fait que ces hommes appellent aussi Christ leur Seigneur et veulent le servir ; en outre, le Christ a déclaré qu’il ne mettrait dehors aucun de ceux qui viennent à lui. Sans doute ne pouvons-nous pas aller plus loin à la rencontre de ces frères en Christ que la conscience ne le permet. Mais ne faut-il pas nous rappeler que l’action de Dieu dans l’âme humaine est un champ clos qui nous est fermé et que même l’erreur peut ne pas être un obstacle au salut d’un être humain, voire de toute une Église ? En tout cas la confession de notre propre foi et la fidélité à la vérité reconnue ne peuvent exclure l’amour du frère en Christ, même s’il nous faut le considérer comme un frère qui se trompe. C’est dans l’amour que la véracité doit survenir ; il faut se rappeler le commandement du Christ : « À cela tous reconnaîtront que vous êtes mes disciples, si vous avez de l’amour les uns pour les autres ». Car le langage de l’amour qui s’exprime partout où nous nous mettons au service des autres et cherchons à subvenir ensemble aux besoins de l’humanité, fait luire aux yeux du monde l’unité des Églises en Christ même dans leur diversité.


5. Conclusion

Pour conclure, disons : la semaine œcuménique de prière pour l’unité des chrétiens sera mal comprise si on veut lui assigner pour tâche de mettre fin à la multiplicité des confessions sur la terre et d’édifier dans notre monde, comme objet de la vue, l’Église chrétienne une et sainte que nous confessions comme un objet de foi. Dieu nous a enseigné à travers l’histoire du christianisme que toutes les tentatives de rendre visible une réalité objet de foi, dépassent les capacités humaines. Ni la vio­lence, ni la ruse tactique, ni le retour à un point quelconque du passé, ni l’exaltation – ou l’indifférence – qui veulent sauter par-dessus les murs de séparation, encore moins le silence ou une atténuation prudente des contrastes théologiques ou ecclésias­tiques n’aboutissent à un résultat quelconque. La manifestation visible de l’unité en Christ appartient aux derniers temps. Tant que nous sommes en chemin, nous ne nous sentirons ni totale­ment unis, ni totalement séparés. C’est pourquoi la semaine de prière œcuménique ne peut avoir pour objectif l’uniformisation de la multiplicité. Sa fonction reste plutôt de rendre transpa­rente 1’« Unité en Christ » dans la diversité et la désunion des Églises et de nous appeler sans répit à partir de cette unité en Christ pour être les membres de son corps, dont la tête est Christ : « Soyez les serviteurs les uns des autres, chacun avec le don qu’il a reçu, en bons intendants des diverses grâces de Dieu ». Ainsi, dans la reconnaissance pour l’unité donnée en Christ – dans la vigilance et la repentance, en écoutant la volonté de Dieu – dans l’humble requête pour la prochaine étape à franchir, l’Église peut servir son Seigneur dans « l’unité de l’Esprit par le lien de la paix » (Ep 4, 3). La prière commune prendra dès lors une forme telle que chacun pourra prononcer avec tous les autres un amen commun.


Erich Eichele
évêque luthérien allemand

Yves Congar

FONDEMENTS THÉOLOGIQUES DE LA PRIÈRE POUR L’UNITÉ.

Perspective catholique

Notre réflexion parcourra les étapes suivantes : 1° La Prière. 2° La prière de Jésus dans l’histoire du salut. 3° Notre prière pour l’unité dans la conjoncture présente de désunion.


1. La prière

La prière est l’acte par lequel je m’adapte à la volonté du salut de Dieu en posant, par ma demande, une condition ou une disposition dont il a voulu que dépende l’exécution de cette volonté. Une « demande » n’est vraiment une « prière » que si elle se consomme en communion à la volonté de Dieu : « Père, s’il est possible, que ce calice s’éloigne de moi. Cependant, que s’accomplisse, non pas ma volonté, mais la tienne ». Une prière païenne cherche à ramener la divinité à nous ; une prière chré­tienne se remet dans les mains de Dieu, qui nous modèle et nous conduit. Cela ne signifie aucun fatalisme, aucun quiétisme. La prière peut prendre l’allure d’une sorte de lutte avec Dieu, comme dans le cas d’Abraham intercédant pour Sodome. Mais ce serait seulement une instante demande, ce ne serait pas une vraie prière si elle ne s’exprimait pas dans la soumission et l’adhésion à Dieu. Ainsi, qu’il s’agisse d’immenses visées, comme dans la prière apostolique d’un saint Paul ou dans la prière missionnaire, ou de demandes plus personnelles et plus modestes, il s’agit toujours, dans la prière, de communier à la volonté de Dieu et de coopérer à l’exécution de son plan de salut, qui englobe le déroulement de l’histoire du monde. N’est-ce pas le contenu même du Pater, prière enseignée aux disciples comme la prière propre de la communauté chrétienne ? Mais, comme le dit saint Augustin : « Si nous prions comme nous devons prier, nous ne pouvons rien dire d’autre que ce oui est contenu dans cette prière » (1).


Si donc nous cherchons à définir l’attitude intérieure de l’homme qui prie, nous voyons qu’elle comporte un désir que les choses soient telles ou telles, mais subordonné au vouloir souverain du Dieu très saint (2). Elle a en quelque sorte deux pôles : d’un côté le besoin ressenti et le désir intense qu’il suscite : Luther a dit qu’on devrait prier avec la même intensité qu’un chien met à attendre un morceau de la main de son maître. D’un autre côté, une adhésion aimante à Dieu, à sa volonté sainte et sanctifiante. L’homme qui prie demande et, tout à la fois, il s’offre à Dieu pour qu’en lui et par lui la volonté de celui-ci s’accomplisse, qui toujours va vers le bien et le salut. Il est clair que cette prière sera certainement exaucée qui demande ce que Dieu veut, encore qu’elle sera exaucée d’une façon probablement inattendue et même déroutante pour nous, car « mes pensées ne sont pas vos pensées, mes voies sont autres que vos voies » (Is 55, 8-8), « Dieu écrit droit avec des lignes courbes », dit un proverbe portugais que le P. Portal aimait citer et dans lequel O. Cullman reconnaît une bonne formule de l’exécution du Salut dans l’His­toire (3).


 

2. La prière de Jésus dans l'histoire du salut

a) En Jésus, Dieu a trouvé une volonté et un cœur d’homme parfaitement communiants à sa volonté. L’âme et la conscience de Jésus sont totalement et parfaitement ouvertes et offertes à servir, dans l’humanité, la réalisation, non pas d’un paragraphe particulier du grand livre de l’Histoire, mais de la totalité du dessein de Dieu sur le monde ; dessein de salut enveloppant et englobant toute l’histoire humaine. On pourrait développer ici le thème de l’âme filiale de Jésus et citer une fois de plus les textes qui nous la révèlent : « Je fais toujours ce qui lui plaît » (Jn 8, 29). Ce n’est pas un thème de piété seulement, il a une valeur dogmatique décisive. Le plan de Dieu est d’avoir constitué en Jésus la réalité parfaite du rapport filial de l’homme avec lui et de faire participer toute l’humanité à cette réalité, de sorte que tous puissent, en Jésus-Christ, dire unanimement « Notre Père ! » (4) D'après l’épître aux Hébreux, Jésus est prêtre en tant que Fils (5) et il réalise ce sacerdoce en ayant en tout une attitude filiale toute rapportée au Père, toute obéissante et aimante (6).


De ce dessein de Dieu à la réalisation duquel il s’ouvre et s’offre tout entier, Jésus connaît les circonstances crucifiantes. Elles lui apparaissent comme s’imposant à son obéissance aimante et filiale, du fait que le Père en a ainsi décidé. Il en parle lui-même en ces termes : « II fallait, il faut » ; « afin que les Écritures soient accomplies ». Ces expressions se rapportent presque toutes à la Passion de Jésus et aux épreuves du combat pour le Règne de Dieu (7). C’est précisément quand, « sachant que son heure était venue », Jésus s’apprête à entrer dans sa Passion, qu’il déclare : « II faut que le monde sache que j’aime le Père et que j’agis comme le Père me l’a ordonné. Levez-vous ! Partons d’ici ! » (Jn 13, 1 ; 14, 30-31). On a bien noté que la tentation de Jésus porte précisément sur cette voie doulou­reuse que le Père a tracée, sur le messianisme du Serviteur souf­frant (Mt 4, 1-11 et par. ; Mc 8, 32-33). Jésus sera, précisément, le Serviteur, avec l’immense valeur cultuelle attachée dans la Révélation biblique aux mots « servir, serviteur » (8), en ce qu’il exécutera la volonté de Dieu.

Du jour où la deuxième Personne de la Sainte Trinité a pris chair dans le sein de Marie, un cœur parfaitement filial a com­mencé de battre dans le monde ; il a existé une conscience et une liberté humaines qui se sont ouvertes et offertes à Dieu pour que sa volonté de salut pût se déployer parfaitement. Le monde a eu son centre ou son sommet de prière d’adoration, d’imploration, de communion au mystère de Dieu et d’action de grâces. Ce n’est pas seulement la prière des âmes fidèles, c’est le gémissement de toute la création en travail, dans l’attente d’une rédemption totale (cf. Rm, 8, 18-25) qui passe par la cons­cience et la prière de celui qui est le Premier-Né de toute créa­ture, le Principe, le Premier-Né d’entre les morts (Col 1, 15 et 18 ; He 1, 6). « Per Dominum Nostrum Jesum Christum » : tout passe par lui. Il est le Prêtre unique, le grand célébrant du monde. Il est, en son corps offert, le temple unique (Jn 2, 18-22) dans lequel il nous faut entrer pour prier.

C’est dans cette obéissance aimante et filiale que Jésus trouve sa gloire. Car il ne s’agit pas de cette gloire fragile et superfi­cielle que les hommes cherchent, comme horizontalement, à droite et à gauche, dans l’appréciation flatteuse que les autres hommes font d’eux, mais de cette approbation que le Fils-Serviteur trouve, comme verticalement, auprès de son Père : cf. Jn 5, 44 ; 7, 18 ; 8, 54. C’est, au sens le plus formel, « une gloire du Fils unique » (1, 14 et 18).

C’est pourquoi, d’une façon si déroutante pour notre sens charnel, Jésus voit venir cette gloire quand commence sa Pas­sion : Jn 8, 28; 10, 17-18; 17, 1 et 4-5; cf. Ph 2, 5-11.

b) Les Évangiles (et l’Épître aux Hébreux) nous renseignent sur la prière de Jésus ; assez discrètement sur son mode concret ; avec assez de précision sur ses objets (9). S’il s’agit de ce qu’il a demandé, et donc de ce qui pouvait faire l’objet de son « espérance », cela recouvre deux ordres d’objets : sa propre glorification, ses disciples ou son Église.

C’est très précisément ce que nous trouvons dans la prière que nous a rapportée saint Jean en son chapitre 17ème, qu’un luthérien du XVIème siècle, David Chytoraeus, a appelée « Praedicatio Sumni Sacerdotis », la Prière sacerdotale, et que, pour notre part, nous préférons appeler la Prière apostolique. On pourrait dire aussi bien Prière missionnaire, Prière ecclésiastique, Prière catholique. Il existe plusieurs commentaires exégétiques ou spirituels de ce texte sublime que nous connaissons bien. Ce n’est pas le lieu d’en proposer un de plus, mais il est indispensable de le situer. Il résume toute la vision johannique de l’œuvre pour laquelle Jésus a été envoyé ; on y trouve tous les thèmes décisifs de cette vision. C’est le moment où le grain va mourir pour renaître en moisson. C’est le testament du Seigneur (« je veux » ; v. 24). Il exprime le lien entre ce que Jésus a fait ou va faire en sa propre chair et ce qu’il veut accomplir en son Corps, formé de ses fidèles, selon ce dynamisme en vertu duquel le mys­tère du Christ se poursuit dans ce Corps. Ainsi Jésus y inclut et y exprime l’avenir de lui-même, qu’il aura dans les chrétiens.

Il le fait sous forme de prière, c’est-à-dire de désir ou de volonté dans une condition de soumission à un Autre, dont la décision est souveraine. Mais la prière de Jésus est parfaitement conforme au dessein de salut de Dieu, avec l’universalité duquel elle s’identifie ici. Elle est toujours exaucée : Jn 11, 42.

On pourrait soulever la question de savoir si les versets 11b (qui vise les Apôtres) et 20-23 (ut omnes unum sint) sont appli­cables à la division et à la réunion des chrétiens, ou s’ils visent simplement l’Église et ses membres. Cela poserait d’ailleurs la question de l’extension de l’Église... Quelle que soit la réponse à lui donner en exégèse, cette question est ecclésiastiquement et théologiquement résolue, pour nous, par l’usage fait de ce texte dans le sens œcuménique, au su et de l’aveu du Magistère pas­toral : bien mieux, par l’usage fait, à l’époque moderne, sinon contemporaine, par ce Magistère lui-même (10).

c) Saint Grégoire de Nysse a écrit, à propos de Moïse, de David et de tous les hommes de Dieu dans la vie desquels Dieu a dis­posé des ascensions progressives : « Celui qui monte ne s’arrête jamais, allant de commencement en commencement par des com­mencements qui n’ont jamais de fin » (11). Le P. J. Daniélou applique heureusement ce texte à une philosophie ou une théologie de l’histoire (12). L’histoire, en effet, avance, soit à l’échelle de nos vies personnelles, soit à l’échelle collective, par des initiatives ou des commencements qui, une fois posés dans la trame du temps, changent tout ce qui suit. Le monde n’est pas le même après Socrate, après Pascal. Ma vie n’est pas la même après ma profession religieuse, mon ordination, mon entrée au travail, mon mariage, après telle maladie, tel insuccès, telle lecture... Il y a, dans l’histoire, des commencements dont la suite se déroule longtemps et peut-être indéfiniment. À plus forte raison dans l’histoire collective du salut, Moïse, David, Paul de Tarse, Augustin, Vincent de Paul, les saints fondateurs, ont vécu une fois mais ce qu’ils ont été et fait est encore présent et vivant parmi nous.

S’il s’agit de Jésus-Christ, ceci est vrai à un plan nouveau. Non seulement au plan banal et commun des paroles et des exemples laissés par un génie religieux – ce que même les incroyants admettent –, mais au plan d’une efficacité que le Christ doit au fait de son ontologie théandrique et de sa prédestination ou mission à être le Chef de tous les hommes. Le thème de la valeur permanente, non seulement au plan de l’exemple mais à celui de l’efficience, des « mystères » de Jésus, est un thème traditionnel, dont les fondements bibliques et dogmatiques sont solides. Saint Thomas connaît le thème : selon lui. tout ce que le Christ a fait ou souffert dans la chair pour notre salut garde, dans son exis­tence glorieuse, une vertu qui cause ou causera instrumentalement en nous les effets correspondants (13). Cela signifie que nous pouvons nous appuyer sur les actes et souffrances du Christ, non seulement comme sur des exemples, non seulement comme sur des mérites dont les fruits peuvent s’inscrire à notre bénéfice, mais comme des sortes de sacrements dont Dieu se sert pour opérer ce qu’ils signifient. Nous pouvons les invoquer devant Dieu comme les titres sacrés à être enten­dus : ce que la Tradition appelle l’obsecratio (14). Bien que la Prière de Jésus pour l’unité des siens n’ait été prononcée qu’une fois et qu’elle soit passée comme fait concret, elle demeure actuelle, non seulement du fait que le Seigneur glorifié intercède sans cesse pour nous (He 7, 25) mais du fait que, depuis le ciel où il siège à la droite de Dieu, il opère instrumentalement en rela­tion avec ce qu’il a fait, dit et souffert pour notre salut tandis qu’il était en la chair.


3. Notre prière pour l'unité dans la conjoncture présente de désunion

a) Jésus, participant au culte synagogal à Nazareth, après avoir lu un passage du prophète Isaïe, dit : « Aujourd’hui s’accomplit à vos oreilles ce passage de l’Écriture » (Lc 4, 21). C’est le modèle de ce qui s’opère dans l’Église et qui est un exercice, une actua­lisation de ce qui a été annoncé ou institué dans la période cons­titutive de l’histoire du Peuple de Dieu. Le décret Unitatis redintegratio présente la prière pour l’unité comme l’acte de « renou­veler la prière demandant l’unité de l’Église, celle que le Sauveur lui-même la veille de sa mort, a élevée de façon suppliante vers son Père : Qu’ils soient tous un ! (Jn 17, 21) » (15). La prière pour l’unité, surtout si elle reprend les termes mêmes de Jn 17, actualise dans le temps et dans le Corps du Christ la prière même que notre Chef a prononcée. D’une façon plus forte encore quand un prêtre qui, comme tel, est un signe du Christ et représente sacramentellement le Christ, célèbre la Messe votive pour l’unité et prononce, à l’Évangile, les paroles de la Prière du Seigneur, il actualise cette prière. Un peu comme il ne consacre que par la vertu du « Ceci est mon corps » pro­noncé une fois par Jésus, à la Cène, un peu comme nous ne pou­vons dire « Notre Père » que dans la vertu des paroles qui nous l’ont appris et de celles qui nous ont dit « Mon Père et votre Père » (Jn 20, 17, cf. 2 Co 11, 31; Ep 1, 3 et 17; 3, 14; 1 P 1, 3), un peu comme le Dominus vobiscum liturgique est prononcé dans l’assurance de la promesse que Jésus nous a faite d’être toujours avec nous (16) : nous prions pour l’unité dans la force de la prière du Seigneur que nous actualisons dans l’his­toire.


b) Une histoire qui est celle de l’Église en sa fidélité et sa continuité, mais aussi celle du Peuple de Dieu en ses fautes, ses limites, ses obscurités, ses défaillances, l’histoire de nos divisions. Au sujet des scissions aussi, saint Paul a employé le verbe dei, « oportet, il faut » (1 Co 11, 19), indiquant par là qu’elles ont leur place dans le plan concret de salut (17). C’est dans la conjoncture, d’un côté de nos divisions, d’un autre côté de l’œcuménisme, donc dans cette conjoncture spécifique de drame et de promesse, de péché et de grâce, de repentir et d’espérance, que nous actualisons la prière du Sei­gneur pour l’unité des siens. Mais il vaudrait mieux dire que le Saint-Esprit actualise en nous la prière du Seigneur, car c’est Lui qui la prie en nous (cf. Rm 8, 15 et 25 ; Ga 4, 6 ; 1 Co 12, 3).

c) Nous sommes invités par Unitatis redintegratio (no 8, 3) à nous associer pour cela avec nos frères désunis, c’est-à-dire à prier ensemble pour l’unité. Nous voudrions faire deux remar­ques à ce sujet :
1° Cette prière ensemble se pratique, surtout pendant la Se­maine de janvier qui lui est consacrée, depuis une bonne tren­taine d’années. Elle a produit des fruits inestimables et tels qu’on doit voir dans cette pratique une voie ouverte par le Saint-Esprit, le même qui a ouvert la voie de l’œcuménisme. C’est une des plus grandes grâces faites à notre temps. Le P. Paul Wattson (avec Spencer Jones) et l’abbé Paul Couturier occupent une place de choix dans les initiatives qui, par la grâce du Saint-Esprit, jalon­nent et réalisent l’histoire du salut.
2° La prière ensemble représente évidemment une forme de « communicatio in sacris ». Nous ne voulons pas entrer ici dans l’ensemble de cette difficile question. Nous désirons seulement situer théologiquement le type de « communicatio in sacris » qui se réalise dans une telle prière. Ce n’est pas une communion dans les sacrements, pas même dans une action liturgique non sacramentelle. Nous nous référerions volontiers à un texte de S.S. Paul VI que cite le Père T. Cranny (18). Le Pape montre qu’avant d’être vue dans sa réalité historique et juridique, l’Église peut et doit être comprise dans sa relation au plan de Dieu, au « mystère », selon le sens paulinien de ce mot. L’Église ainsi considérée est une parce qu’elle est l’objet de la mission rédemptrice du Christ exprimée dans sa prière suprême, Ut unum sint... Ce dégagement d’un plan intérieur à la réalité his­torique de l’Église nous semble intéresser la question de la « communicatio in sacris » dont il s’agit. C’est une communion sur la base de la foi au Christ qui nous est commune, chrétiens divisés que nous sommes, en la prière, c’est-à-dire en la réalisa­tion du dessein universel de salut de Dieu à laquelle nous adhé­rons dans la foi, l’espérance et la prière. Cela ne donne-t-il pas à cette prière une sorte de statut antéconfessionnel ?

d) Ceci pose cependant une question que nous ne pouvons ni ne voulons éluder. Ce dessein de salut, en effet, s’il est effective­ment la racine cachée et transcendante d’existence de l’Église, n’est pas resté général, transcendant et caché. Il a pris une forme historique et visible : Jésus-Christ, puis l’Église. Tel est le fond de la thèse de Lumen gentium sur l’Église-sacrement universel du salut découlant du Propos du Père et de la Mission du Fils et de l’Esprit. Nous savons quelle forme a prise le propos de salut de Dieu. Dès lors, prier pour sa réalisation revient, pour des catholiques, à prier pour la dilatation de l’Église catholique romaine « en laquelle subsiste » l’Église du Christ et des Apôtres (19).


Tel est, on le sait, le problème posé loyalement par le P. Ch. Boyer (20). Celui-ci (21) le pose en référence aux intentions qui, dans l’ins­titution du P. Paul Wattson, particularisaient la prière de la Semaine de janvier, jour par jour, en prière pour le retour à l’Église catholique romaine des « sectes orientales », des Luthé­riens, des Anglicans, etc... Le P. Boyer propose des formules moins heurtantes, mais il garde l’attribution d’une intention par­ticulière à chaque jour de la Semaine. Ne le ferait-il pas, le pro­blème qu’il pose demeure : comment un catholique pourrait-il en rester à la formule vague de l’abbé Couturier, prier « pour l’unité que Dieu voudra par les moyens et les voies qu’il voudra », alors qu’il connaît la forme et le nom de l’unité que Dieu a voulue ? Il ne peut que prier pour le retour à l’Église catholique de ceux dont les pères l’ont quittée. Le P. Boyer pense que cela n’empêcherait pas les chrétiens présentement désunis de prier ensemble, chacun priant selon les exigences de sa conscience, dans le respect des autres. Que penser de tout cela ?

Notons d’abord que ni Jean XXIII (22) ni le décret sur l’Œcuménisme, là où ils parlent de la prière pour l’unité, ne patronnent la thèse du P. Boyer qui pourrait, par contre, trouver un appui dans la façon dont s’exprime la constitution Lumen gentium, n° 15 fin. Le décret conciliaire patronnerait plutôt celle de l’abbé Couturier car, avant de parler de la prière pour l’unité en des termes généraux, il parle d’ « œcuménisme spirituel », consacrant ainsi une expression de l’abbé Couturier et du P. Vilain. Pour le dire en passant, d’ailleurs, ce qu’il dit à ce sujet est peut être l’apport le plus original que le décret ait fait à l’œcumé­nisme : la mise en valeur de sa dimension spirituelle.

Le P. Boyer met en garde contre ce qui favoriserait le vague, une diminution des convictions, ou encore contre un parti pris d’optimisme et de bienveillance aux termes duquel il n’y aurait plus, finalement, de pécheurs ou d’errants qu’il faille chercher à convertir. Ces dangers ne sont pas imaginaires, mais le devoir d’y parer relève d’une bonne formation religieuse telle qu’en toute hypothèse l’œcuménisme en implique une.


Sa formule nous semble, par contre, avoir trois inconvénients.

1° Elle spécialise trop la prière, elle limite trop le processus de restauration de l’unité, que vise la prière en question, même si elle est faite seulement par des catholiques. Cette restauration exige bien autre chose que le retour des dissidents, et ce n’est pas pour rien que le chap. II d’Unitatis redintegratio commence par la rénovation de l’Église et la conversion du cœur. De plus, s’agissant des mouvements de l’histoire, nous sommes si peu assurés que nos vues coïncident avec celles de Dieu que, dans notre prière pour l’Unité, nous ne pouvons nous unir à la prière de Jésus qu’en réservant l’inconnu de son jugement. Je ne sais qu’à certains égards « ce que Dieu pense de la Réforme », pour reprendre une formule de G. Marcel (23). Si l’on tenait absolument à préciser l’intention de la prière pour l’unité dans le sens que demande le P. Boyer, il faudrait formuler cette intention d’une façon qui suggère une unité dynamique, ouverte au dépassement de ses propres formes historiques, dans la ligne de ce que suggère Max Thurian (24). Thurian montre que l’existence d’une unité donnée n’empêche pas qu’on ne doive chercher (la prière est une forme de cette recherche) une unité pleinement englobante, qui s’enrichit et qui progresse (25). Mais ceci pourrait s’accorder avec une formule Boyer élargie.

2° On peut se demander si, sous la dualité de formulation des intentions de la prière, ne se cache pas une différence dans la conception de l’œcuménisme. Celui-ci est autre chose qu’une apo­logétique confessionnelle irénique, autre chose qu’un effort pacifique et amical de convertir les autres à soi. Une apologétique irénique part de la certitude confessionnelle et veut y attirer les autres : le catholique reste chez lui et invite les autres à le re­joindre. L’œcuménisme part de la situation actuelle de désunion dans laquelle cependant existe déjà (encore) une certaine communion, ainsi que ne cessent de le dire tous les documents de Vati­can II et S.S. Paul VI. Il vise à retrouver, à partir de là, la pleine communion (dont nous pensons et ne cachons pas qu’elle devra être communion avec la Cathedra Petri). L’œcuménisme se déploie dans le provisoire historique qui va de la désunion ou communion imparfaite à la communion parfaite, il se déploie dans la recherche ensemble par la voie du dialogue et d’une cer­taine activité chrétienne commune, ce second aspect s’avérant aujourd’hui devoir prendre un développement nouveau et pro­metteur. On n’est pas installé au terme : on va, dans la fidélité quotidienne soutenue par la prière. Si l’œcuménisme des catho­liques prend sa place dans celui de tout le monde – option prise dès le titre du chap. Ier du décret UR –, il se situe dans l’ordre de la recherche, laquelle laisse intactes nos convictions ecclésiologiques : la Vérité doit être assez forte pour faire sa propre preuve. La prière selon la formule de l’abbé Couturier semble correspondre à cette condition et à cette conception du travail œcuménique.


3° La proposition du P. Boyer, même sous sa forme la plus large, suppose que les chrétiens n’aient pas tous la même for­mule de l’objet d’une prière qu’ils doivent cependant faire ensem­ble. L’immense progrès accompli par l’abbé Couturier par rapport au P. Wattson a consisté en ce qu’il a permis que tous les chré­tiens priassent ensemble. Ce résultat presque miraculeux n’a pas été obtenu sans difficulté. Il y a eu des réticences, des objections, venant précisément, chez les protestants, de la crainte d’être entraînés à prier dans un sens catholique – confessionnel. On n’a vaincu les réticences, surmonté les difficultés, qu’en expliquant patiemment dans quel esprit, de quelle façon, nous entendions « la Semaine d’universelle prière pour l’unité ». De fait, les pro­grès de l’œcuménisme, l’immense préparation positive dont ont profité en ce domaine Jean XXIII et le Concile, sont dus en très grande partie à la célébration de cette Semaine selon la formule et dans l’esprit de l’abbé Couturier. De fait, ces progrès seraient arrêtés et feraient place à la régression si une autre formule était substituée à celle-là. La chose est certaine, au moins pour la France.

Pour notre part, nous ne voyons pas de raison pour une telle substitution. D’un côté, en effet, la formule de l’abbé Couturier n’offre réellement aucun danger sérieux d’affaiblissement des convictions ecclésiologiques chez les catholiques. C’est une ques­tion de formation et la Semaine, ainsi que les rencontres œcu­méniques, est, pour cela, une excellente occasion, généralement bien mise à profit. D’un autre côté, ce que nous avons dit de la prière en général, de la prière de Jésus en particulier, trouve parfaitement sa place dans la formule « l’unité que Dieu voudra par les moyens et les voies qu’il voudra ». Je communie ainsi au dessein de salut de Dieu et à la prière de Jésus pour l’unité, en ce qu’ils englobent des cheminements historiques ignorés de moi. Je m’ouvre, je m’offre à servir ce dessein, selon que la vérité me révélera ses exigences et ses voies : c’est la loi même de la fidélité œcuménique. J’épouse le dessein de Dieu, quel qu’il soit en ses détours concrets : Que ton règne vienne ! Que ta volonté soit faite ! Ut omnes unum sint ! Si prier consiste à vouloir quelque chose en une condition subordonnée à une décision souveraine, et ainsi à le demander, coopérant ainsi à l’exécution du dessein de Dieu, ma prière pour l’unité se déploie parfaitement à l’aise selon la formule de l’abbé Couturier. Elle ne me fait rien abdi­quer de mes convictions dogmatiques mais elle respecte le mys­tère de ce que Dieu pense de la Réforme et même de l’Église catholique en sa réalité historique.
Je passe de ma prière la plus ordinaire et la plus générale à cette prière particulière sans rien changer à ce que je fais constamment, car ma prière consiste simplement à adhérer à la volonté de Dieu et ainsi, de mon mieux, à faire que Dieu soit Dieu !


e) II y aurait lieu, pour finir, de rechercher quels sont, en géné­ral, les fruits de la prière pour l’unité, surtout faite durant la Semaine de janvier telle que nous la célébrons, et quels sont ses effets sur les autres activités qui intègrent la pratique de l’œcu­ménisme.

L’expérience le montre : la prière pour l’unité est elle-même très unifiante, non seulement entre ceux qui la pratiquent, mais au-dedans de chacun. Comme elle se trouve dans la ligne où souffle et pousse actuellement l’Esprit de Dieu, elle fait commu­nier puissamment à la vie profonde de l’Église et des âmes, à la recherche de ceux qui cherchent Dieu. Par elle, comme par des engagements œcuméniques actifs, j’assume chrétiennement un des plus grands drames et l’une des plus grandes espérances de notre temps. Je deviens plus chrétien et plus catholique. Quant à l’efficacité de cette prière, surtout de celle faite ensemble durant la Semaine de janvier, c’est le secret de Dieu. Mais il nous a donné des signes suffisants que nous coopérons ainsi vraiment à l’exécution de son dessein de grâce : « L’homme qui prie a la main sur le gouvernail du monde » (Saint Jean Chrysostome).

S’il s’agit de la rénovation de l’Église et de la conversion du cœur (Unit. redintegratio, n° 6 et 7), la prière pour l’unité, sur­tout faite ensemble, si elle atteint un certain niveau de vérité et de profondeur – ce qui est généralement le cas –, nous fait réa­liser les exigences de Jésus-Christ, la relativité du reste. Elle nous amène à descendre en nous-mêmes, à ne pas endurcir notre cœur.

S’il s’agit de la connaissance mutuelle, elle en ouvre les portes à un niveau plus profond que la simple information documentaire. S’il s’agit du dialogue même le plus technique, la prière ensemble permet de l’aborder mieux purifié des attitudes d’auto-justification et de triomphe confessionnel. Elle fait tomber bien des barrières. On ne prie pas impunément ensemble. On ne sort pas de la prière tel exactement qu’on y était entré. Les participants des rencontres des Dombes aiment témoigner du fait que, souvent, la prière ensemble avait permis de rouvrir des voies qui semblaient sans issue. Le décret conciliaire dit que 1’ « œcu­ménisme spirituel » est l’âme de tout l’œcuménisme.

 


Yves Congar, o.p.

 



1. Epist. 130, 12, 22 : P.L. 33, 502.

2. cf. saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa IIae, q. 83, a.1.

3. voir la dédicace de son livre de 1966 et p. 122.

4. comp. décret Ad gentes, n° 7, 3.

5. cf. Kittel, ThWbNT, t. III, p. 276 s.

6. p. 280 ; cf. He 10, 5-10.

7. voir ThWbNT, t. II, p. 21-25, art. Dei ; Y. Congar, Jésus-Christ, Paris, 1965, p. 84 s.

8. cf ThWbNT, t. II, p. 81-93

9. cf. Congar, Jésus-Christ, p. 10

10. voir pour cela, qui est assez évident, Titus Cranny, John 17 : as we are one, Graymoor, 1965, p. 57 s.

11. Hom. VIII in Cant. : P.G. 44, 941 C.

12. Essai sur le mys­tère de l’histoire, Paris, 1953, p. 11.

13. Voir entre autres, J. Lécuyer, La causalité efficiente des mystères du Christ selon saint Thomas, in Doctor communis, 1953, p. 91-120 ; Ch. Journet, L’Église du Verbe incarné, t. II, Paris, 1951, p. 172, n. 1, 313 s.

14. cf. saint Thomas, IIa IIae q. 83, a. 17 ; in 1 Tim c. 2, lect. 1.

15. n° 8, 2 ; souligné de nous.

16. Mt 28, 20 : cf. Expos. Missae Quotiens contra se : P.L. 96, 1484 B.

17. Voir à ce sujet nos réflexions dans Istina, 1964, p. 164 s., et une riche documentation par F. Stegmuller, sur la façon dont ce verset a été compris, dans Reformata reformanda, Festgabe H. Jedin, Münster, 1965, t. I, p. 330-364.

18. op. cit., p. 89-90.

19. Lumen gentium, n° 8, 2 ; comp. Dignitatis humanae personae, n° 1, 2.

20. Les intentions de la Semaine de l’unité : Doc. cath., 57 (1960) col. 839-348.

21. Le P. Boyer reprendra cette question dans un numéro d’Unitas pour exprimer son accord avec le P. Congar à la condition qu’une catéchèse explique aux fidèles et la vraie nature de l’œcuménisme et la doctrine de l’Église catholique romaine [NDR].

22. encyc. Ad Petri cathedram, 29-VI-1959, n° 46-47 : cf. Doc. cath., 1959, col. 911.

23. voir nos Chrétiens en dialogue, Paris, 1964, p. 115.

24. « Conversion spirituelle et prière pour l’unité, in Verbum Caro, n° 55, 1960, p. 265-286 ; cf. 268, 274, 283.

25. cf. p. 268.

 

Boris Bobrinskoy

FONDEMENTS THÉOLOGIQUES DE LA PRIÈRE POUR L’UNITÉ.

Perspective orthodoxe

 

Introduction

Le point de départ de cette réflexion portera sur la personnalité et l’œuvre de l’abbé Couturier. Non pas que nous voulions igno­rer ou oublier les nombreux précurseurs et les multiples initia­tives qui, depuis plus d’un siècle, ont contribué à l’édification de la Semaine de Prière pour l’Unité des Chrétiens, telle qu’elle est vécue aujourd’hui dans le monde chrétien. Cette Semaine a déjà une longue histoire. Mentionnons en particulier la Semaine Universelle de Prière pour l’Unité des Chrétiens dans l’Alliance Évangélique Mondiale, dès 1846. L’Octave des saints apôtres Pierre et Paul (18-25 janvier) fut choisie en 1908 par le prêtre américain Paul Wattson, et confirmée en 1909 par le Pape Pie X. Le mouvement de Foi et Constitution proposa en 1920 une semaine de prière à la Pentecôte. Enfin, dans les mêmes années, Lord Halifax et le Cardinal Mercier engageaient les fameuses Conver­sations de Malines. Peu à peu un nouvel esprit irénique se for­mait.

 

Néanmoins, le rôle éminent de l’abbé Couturier, son rôle de précurseur du dialogue œcuménique et surtout de fondateur de la prière commune pour l’unité est indubitable. Plus qu’une tra­dition particulière de piété, au-delà de toute perspective de prosélytisme, c’est un esprit nouveau, une dimension prophétique qui se sont peu à peu imposés à la chrétienté universelle. Dans l’Église catholique, cet esprit a permis l’éclosion et la marche de l’idée du Concile. On connaît l’attrait que l’abbé Couturier a exercé sur le Pape Jean XXIII. Il ne faudrait pas sous-estimer son influence dans l’événement même et le déroulement du Concile.

 

L’abbé Couturier exerça par ailleurs une influence profonde et durable en dehors de l’Église catholique. Nombreux furent ses amis et correspondants anglicans, protestants et orthodoxes qui s’intéressèrent dès le début à l’idée d’une Octave Universelle de Prière pour l’Unité. La profonde humilité et en même temps l’audace inouïe de cette inspiration assurèrent la survie de cette initiative d’un simple prêtre brûlant de l’ardeur du Saint-Esprit et situant sa prière dans un esprit de totale disponibilité à la volonté de Dieu, ne demandant qu’une seule chose, c’est que la volonté de Dieu, volonté d’amour et d’unité, s’accomplisse : « qu’arrive l’Unité visible du Royaume de Dieu telle que le Christ la veut, et par les moyens qu’il voudra. »

 

Dès l’année 1935, cette formule « devenait le levier spirituel de toute la chrétienté en marche vers le recouvrement de son unité " (1). À cette même époque fut inaugurée la « Semaine de l’Universelle Prière » adoptée dès 1948 par la Commission de « Foi et Constitution » du Conseil œcuménique des Églises. De nos jours, cette semaine revêt la valeur d’une institution spiri­tuelle dans les diverses confessions chrétiennes et prend une ampleur particulière dans les paroisses depuis le Concile du Vatican II.

 

Mon thème particulier porte sur les fondements théologiques de la Prière pour l’Unité. En explicitant ce que me semblent être ces fondements théologiques, je préciserai d’emblée qu’ils sont eux-mêmes enracinés dans une réalité spirituelle qui constitua un des leitmotive théologiques de la prédication de l’abbé Cou­turier sur la Prière de Jésus pour l’unité des Chrétiens, conte­nue dans la prière « sacerdotale » de Jésus avant sa Passion : « que tous soient un en nous, afin que le monde croie que tu m’as envoyé » (Jn 17, 21). La formulation théologique de la prière pour l’unité est ainsi précédée par l’expérience et la cer­titude de l’abbé Couturier que l’unité des chrétiens prend sa source et son modèle dans l’unité de vie et de nature des Trois Personnes divines. La théologie des « professionnels » se doit donc d’être humble et attentive devant l’élection par le Saint-Esprit de ses vrais théologiens, d’être à l’écoute de ceux qui parlent de Dieu à partir d’une vraie rencontre, de ceux qui rayonnent de sa lumière indicible.

 

Dans une première partie, je préciserai la place de la « prière sacerdotale » (Jn 17) dans l’ensemble de l’œuvre du salut accom­plie par Jésus-Christ ; j’en dégagerai la place particulière dans l’axe de la méditation sacerdotale du Christ, en m’efforçant d’en tirer des enseignements sur la demande particulière de l’unité.

 

Dans une seconde partie, je proposerai à partir de cette réflexion théologique sur Jean 17 quelques conclusions sur la prière chrétienne pour l’unité et sur la place de celle-ci dans un cadre plus général de redécouverte les uns des autres. J’y récapitulerai enfin quelques idées sur la structure trinitaire de notre prière chrétienne.

 


 

 

I

Parmi les paroles et prières du Christ rapportées par les quatre Évangélistes, la « prière sacerdotale » est la seule prière expli­cite du Seigneur pour l’unité des chrétiens. Sa place particulière dans le quatrième Évangile – entre le Discours des Adieux et la trahison de Judas, puis la Passion – rehausse son importance exceptionnelle dans la structure de l’Évangile, telle que l’a conçue l’Évangéliste. Ailleurs aussi, la préoccupation de Jésus pour l’unité se manifeste (2) . La prière en commun de deux ou trois est agréable au Père céleste et la présence de Jésus y est assurée (Mt 18, 19-20). La parabole du Bon Pasteur se conclut dans une promesse d’unité du troupeau autour du seul Pasteur (Jn 10, 16). Jésus est lui-même le Bon Pasteur (10, 11), il donne sa vie pour ses brebis (10, 11). Il la donne de lui-même, accomplissant ainsi l’ordre qu’il a reçu de son Père (10, 18). La parabole du Bon Pasteur rapproche déjà l’unité du troupeau de la mort du Pas­teur. Tel est le prix de l’unité que le Bon Pasteur versera. Enfin la prophétie involontaire du grand prêtre en exercice, Caïphe, rappelle aussi, dans une continuité remarquable avec l’intention de l’Évangéliste, que « Jésus devait mourir pour la nation, et non seulement pour la nation, mais encore pour rassembler dans l’unité les enfants de Dieu dispersés » (Jn 11, 51-52).

 

C’est dans la prière sacerdotale que le souci de Jésus de l’unité de ses disciples se manifeste avec une intensité inégalée, non plus dans l’enseignement ou les paraboles, mais à la pointe même de la révélation évangélique, dans la prière solennelle pour l’Église. Je ne puis m’engager ici dans une analyse détaillée du chapitre 17 du quatrième Évangile. Je renvoie pour cela à la méditation du P. M. Villain, La prière de Jésus pour l’unité chrétienne (Casterman, 1960), inspirée par l’abbé Couturier. Pour notre propos, je me limiterai à quelques remarques d’ensemble sur la Prière Sacerdotale.

 

1°           La prière de Jésus avant sa Passion en Jn 17 revêt une importance exemplaire et unique dans l’axe de la méditation sacerdotale de Jésus pour le monde (3). Elle se situe déjà à l’intérieur de la gloire divine qui appartient au Verbe de Dieu de toute éternité, qui est cachée dans la nature humaine du Christ, dès 1’Incarnation, anticipée dans des moments d’élection, tels la Transfiguration, accomplie à travers la voie d’obéissance totale de la Passion, manifestée dès la Résurrection dans le corps transfiguré du Christ, le Seigneur, resplendissante en lui dans sa session glorieuse à la Droite du Père, d’où Il reviendra avec gloire juger les vivants et les morts. Tout le discours des Adieux nous situe dans le cadre de cette glorification déjà accom­plie et encore à parfaire (14, 31-32), glorification de la Croix et de l’exaltation céleste. L’intercession constitue un aspect primor­dial de la fonction du Médiateur ; elle recouvre toute la vie ter­restre du Sauveur, sa Passion, son agonie sur la Croix, enfin, selon la théologie de l’Épître aux Hébreux et du quatrième Évan­gile, elle se continue dans la gloire de la Session à la Droite du Père, au sein du sanctuaire céleste : « ... le Christ est entré dans le ciel lui-même, afin de paraître maintenant devant la face de Dieu, en notre faveur » (He 9, 24), « ... toujours vivant pour intercéder en leur faveur » (7, 25). « ... je prierai érôtèsô, rogabo le Père, et Il vous donnera un autre Paraclet... » (Jn 14, 16, etc.).

 

Ainsi, l’intercession céleste du Christ glorieux prend son origine dans la supplication terrestre de l’humiliation et de l’obéissance. Inversement, cette supplication terrestre se perpétue et constitue la substance de la méditation céleste du Seigneur glorifié (cf. Rm 8, 34 : « le Christ Jésus, mort... ressuscité, qui est à la droite de Dieu, il intercède pour nous »).

 

L’Évangéliste nous entrouvre ainsi un aspect du mystère de l’intimité des personnes divines, de l’amour qui gonfle et qui brûle le cœur de Jésus.

 


 

2°           Jean 17 est une prière de supplication, chargée d’une puis­sance infinie d’amour filial et d’obéissance, d’ardente certitude, mais aussi d’exigence, de volonté de l’exaucement de sa prière en faveur des disciples qui demeurent dans le monde. L’interces­sion a commencé, elle monte déjà vers le Père, elle continuera durant la Passion ; la Résurrection en marquera la puissance. La Pentecôte, en montrera l’exaucement pour tout le temps de l’Église. Cette intercession est aussi l’objet de la grande et glorieuse liturgie céleste, accomplie par l’unique Grand Prêtre et Médiateur et représentée et vécue dans la multiplicité des litur­gies eucharistiques de l’Église durant son devenir historique. Chaque Eucharistie est à la fois un mémorial de l’œuvre totale de la Rédemption, de la Pâque souffrante et glorieuse du Christ, de son intercession céleste permanente, une action de grâce, pour l’œuvre de notre salut, une supplication pour que les dons de l’Esprit de la Pentecôte continuent à se déverser dans les cénacles de nos assemblées eucharistiques. Dans ce mémorial eucharis­tique l’intercession sacerdotale du Christ est présente, elle se continue, elle s’accomplit, s’exauce. C’est ainsi qu’un lien intime et organique unit l’intercession céleste du Christ, inaugurée après la Dernière Cène à l’intercession eucharistique de l’Église en tout temps et en tout lieu où cette Eucharistie est célébrée. Il nous faut rappeler ici ce lien pour montrer combien l’Eucharistie constitue, par sa nature même, dans le temps de l’Église, la prière par excellence où l’Église continue la prière du Sauveur pour les croyants, ou plutôt où l’Église intègre sa prière et les prières des communautés locales à l’unique Prière qui a accès auprès du Père et qui est entendue et exaucée par lui.

 

3°           L’intercession sacerdotale du quatrième Évangile est donc l’épiclèse par excellence, celle qui se continuera dans la supplica­tion céleste (Jn 14, 16) et qui culminera dans l’envoi du Paraclet, de l’Esprit de vérité qui procède du Père. Tout le discours des adieux constitue une préparation des disciples au départ pro­chain du Maître. Mais la tristesse de la séparation se transfor­mera en joie, et « votre joie, nul ne pourra vous la ravir » (16, 22). Cette séparation est nécessaire : « La tristesse remplit vos cœurs... pourtant, je vous dis la vérité : il vaut mieux pour vous que je parte ; car si je ne pars pas, le Paraclet ne viendra pas à vous ; mais si je pars, je vous l’enverrai » (16, 6-7).

 

L’Esprit Saint n’est pas toujours mentionné explicitement par son Nom. Mais la promesse du Paraclet est bien au centre du Discours, des Adieux. La venue du Paraclet est préférable à la présence de Jésus « selon la chair » parmi ses disciples. Le Para­clet demeure en eux (Jn 14, 16-17), il leur enseignera toute chose et les fera se ressouvenir de tout ce que Jésus leur a dit (14, 26). La connaissance des disciples est encore partielle avant la venue de l’Esprit de Vérité que Jésus leur enverra du Père. Le Paraclet leur révélera le visage de Jésus, et en lui, le Nom du Père. Cette révélation est une « consolation ». C’est dans le contexte de cette « consolation » du Saint-Esprit que nous devons comprendre tou­tes les promesses d’avenir du Discours des Adieux, concernant la joie parfaite, le don de la paix, la révélation par la connaissance et la vision, la présence de Jésus et du Père dans ceux qui gar­dent la Parole de Dieu (Jn 14, 23), la victoire sur le monde, acqui­se par le Christ lui-même (16, 33). Il n’est pas question du Saint-Esprit d’une façon systématique ou explicite dans la formulation de ces promesses, mais il est impossible de dissocier le don de l’Esprit de cette imminence de la force, du courage, de la joie, de la paix, de la connaissance parfaite. C’est tout cela l’œuvre de l’« autre Consolateur » celui qui révèle le Christ, celui dont le Christ est à la fois le Précurseur et le Donateur.

 

Dans la Prière Sacerdotale, le nom du Saint-Esprit n’est pas prononcé, mais il est présent à chaque moment de cette ardente supplication. La Prière Sacerdotale est encadrée par le thème de la gloire ; celle-ci avait déjà préludé au Discours des Adieux (13, 31-32). La gloire johannique est la gloire du Père, celle que le Fils avait auprès de lui avant que le monde fût (17, 1-5). Mais ce n’est pas une gloire solitaire dont le Christ jouit auprès du Père, mais une gloire débordante, dont participeront les disciples du Christ : « Père, ceux que tu m’as donnés, je veux qu’où je suis, ils y soient aussi avec moi, afin qu’ils voient ma gloire... » (17, 24). La glorification temporelle du Christ passe par la Passion, elle est la condition du don de l’Esprit Saint (7, 37-39).

 

La Prière Sacerdotale rappelle le départ de Jésus ; ce départ est nécessaire, et préférable pour les disciples, afin que vienne sur eux le Paraclet, l’Esprit de la Consolation. C’est ainsi que les demandes de la joie parfaite (17, 13), de la consécration ou de la sanctification des disciples dans la Vérité doivent et peuvent être interprétées en relation à la Promesse du Consolateur. De même la prière pour la connaissance du nom du Père et la par­ticipation à l’amour dont le Père a aimé le Fils sont autant de signes visibles, de fruits de la présence de l’Esprit Saint. Nous pouvons en conclure avec certitude que tout le dynamisme de la prière sacerdotale, le mouvement même d’intercession du Média­teur est orienté vers la venue de l’autre Consolateur et qu’une relation intime profonde s’établit entre la Personne de l’Esprit Consolateur et tous les dons que Jésus invoque en faveur de ses disciples.

 


 

4°           Nous pouvons en venir maintenant au thème de l’unité et en préciser la portée dans la prière sacerdotale. Nous avons men­tionné plus haut la parabole du Bon Pasteur dans laquelle le prix de l’unité du Troupeau était le don de sa vie par le Pasteur pour ses brebis. L’unité du troupeau, son existence même comme corps organique est constamment menacée par les loups qui rôdent autour de la bergerie. Le sacrifice volontaire du Christ est donc conçu dans le quatrième Évangile comme un combat durant lequel les brebis sont dispersées et menacées dans leur existence. Cette idée est soulignée dans le Discours des Adieux : « voici venir l’heure – elle est venue – où vous serez dispersés chacun de son côté et me laisserez seul... dans le monde vous aurez à souffrir. Mais gardez courage ! J’ai vaincu le monde » (16, 32-33). La dispersion n’est donc pas définitive, la victoire du Christ reconstituera l’unité du troupeau.

 

La recommandation suprême du Discours des Adieux, c’est le commandement d’amour : « Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » (15, 12 et 17). Cet amour est infini, car il prend sa source et son modèle dans « l’amour le plus grand », celui dont Jésus a aimé ses disciples, jusqu’à donner sa vie pour eux (15, 13). Cet amour lui-même se fonde dans l’amour dont le Père a aimé Jésus : « Comme mon Père m’a aimé, moi aussi je vous ai aimés » (15, 9).

 

Dans la Prière Sacerdotale, ce thème de l’amour est amplifié et concrétisé dans la notion d’unité qui n’apparaissait pas encore explicitement dans le Discours des Adieux. Dans la Prière, l’unité des chrétiens est mentionnée à plusieurs reprises, en des termes particulièrement solennels. D’une part, dans 17, 11, l’unité des disciples découle de leur appartenance au Père. Jésus prie (érôtô, rogo) pour eux. Nous avons déjà rencontré ce même verbe en Jn 14, 16, où Jésus annonce qu’après son départ, il priera, il sup­pliera son Père pour la venue du Paraclet. Ici ce verbe est em­ployé sans complément et la puissance de cette prière n’en est que soulignée. « Je prie pour eux » (Jn 17, 9). C’est une prière de vie, de salut, de survivance, malgré qu’ils restent dans le mon­de. « Garde en ton nom ceux que tu m’as donnés » (17, 11). Et c’est ici que s’exprime le souci d’unité : « pour qu’ils soient un comme nous ».

 

Plus loin, en 17, 21, l’unité découle de la consécration des dis­ciples dans la Vérité. Cette consécration confirme que les disci­ples ne sont pas du monde, comme leur Maître n’est pas du monde (17, 14 et 15). Ils sont pourtant envoyés dans le monde, comme Jésus lui-même fut envoyé dans le monde (17, 18). Pour cet apostolat est nécessaire la consécration, la sanctification, le revêtement de l’Esprit de Sainteté, de Gloire et de Présence de .Dieu. La consécration des disciples est aussi à l’image de celle du Maître. C’est une consécration en Vérité, dans l’Esprit de Vérité, pourrions-nous dire. Le fruit de cette prière de consécra­tion est de nouveau l’unité. Comme l’envoi dans le monde, comme la consécration dans la vérité, ainsi l’unité des disciples prend sa source dans l’être divin, dans les relations d’obéissance, de sanctification, d’intimité, d’unité des personnes divines. « Que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi et moi en toi, qu’eux aussi soient un en nous » (17, 21). Ici la prière marque une progression importante. Le monde qui avait pris les disciples en haine, ce monde auquel les disciples n’appartiennent pas, est en fin de compte un monde où ils sont envoyés. L’unité d’amour des disciples est aussi un « signe » pour le monde, signe de la mission divine de Jésus lui-même « que tous soient un... afin que le monde croie que tu m’as envoyé » (17, 21). Et un peu plus loin, encore plus fortement : « Je leur ai donné la gloire que tu m’as donnée, pour qu’ils soient un comme nous sommes un – moi en eux et toi en moi – pour qu’ils soient parfaitement un, et que le monde sache que tu m’as envoyé et que je les ai aimés comme tu m’as aimé » (17, 22-23).

 

L’unité n’est désormais plus seulement une nécessité vitale, inhérente au troupeau du Christ, une condition de sa survie. Plus que cela, la conversion même du monde dépend de cette unité. Ce monde que Dieu a tant aimé (Jn 3, 16) ne peut reconnaître en Jésus le Fils du Père, ne peut avoir par Jésus accès au Père, ne pourra être ébranlé vers Jésus-Christ que lorsque l’amour de Dieu se sera incarné dans l’unité des chrétiens. Dieu lui-même a besoin de cette unité de ses disciples, sans laquelle le monde ne peut pas reconnaître et croire que Jésus est le Fils de Dieu et son envoyé.

 

Toute la prière sacerdotale révèle l’anxiété croissante de Jésus pour l’unité de son Église. Les germes de discordes, de jalousie, de préséances, d’ambitions temporelles ou spirituelles mêmes étaient déjà à l’œuvre dans la communauté apostolique. Toute l’intensité de l’intercession de Jésus, toute la puissance de consé­cration et de protection du Père, toute l’abondance de la conso­lation de l’Esprit de Vérité sont nécessaires pour garder l’Église dans l’unité et l’amour et la paix (4).

 

« Le mouvement de la prière de Jésus trahit une inquiétude, écrit le P. Villain, car tout va bientôt être accompli de la vic­toire de la Croix, et pourtant le péché continuera ses ravages, les hommes ne cesseront de courir à leur perte, les chrétiens dès demain seront dispersés. Jésus est au bord de ce gouffre où l’humanité si fragile et si peu résistante en face de l’Adver­saire menace de se précipiter. Tous les schismes sont latents devant ses yeux (...) Et, parce qu’il prie, sa prière traverse les siècles, elle demeure comme un « mémorial » devant le trône du Père. À cause d’elle, un frein est mis, un cran d’arrêt joue quelque part sur la pente des désagrégations, jamais la division ne saurait être complète... » (5).

 

Dans l’œuvre d’amour du Rédempteur, la prière ne s’oppose pas à l’action, à l’enseignement, à la « présence » de Jésus dans le monde. C’est dans la prière que sa présence active atteint sa plus grande intensité, que son combat contre les puissances de mal est le plus irréductible, que son œuvre d’unité est la plus efficace. La prière de Jésus qui recouvre sa vie entière, qui est un mode permanent et essentiel de sa relation au Père et de la sanctification du monde, cette prière rassemble et résume en un faisceau de lumière tout l’amour de Jésus pour ses disciples. Cet aspect global de la prière, recouvrant l’être total et la personne du Christ, doit se retrouver et se vérifier dans la vie même et la médiation sacerdotale et royale de l’Église pour le monde.

 


 

5°           L’intercession sacerdotale du Christ Jésus est scellée par une finale d’une force de détermination infinie, par un mot qui résonne comme l’Amen de Dieu, de celui qui est l’Amen, le Témoin fidèle et vrai (Ap 3, 14), en qui « il n’y a que oui, en qui ont leur oui toutes les promesses de Dieu, et par qui nous disons notre « Amen » à la gloire de Dieu » (2 Co 1, 19-20) ; c’est le « je veux » qui clôt la prière sacerdotale exprimant non seulement la demande de l’obéissance filiale, mais la volonté suprême de Celui qui est engagé déjà dans l’achèvement de la gloire trinitaire, de Celui devant qui tout genou fléchit, au ciel, sur terre et dans les enfers (Ph 2, 10), de Celui dont la fami­liarité avec le « Père » est infinie. « Père, ceux que tu m’as donnés, je veux que là où je suis, ils soient aussi avec moi... » (Jn 17, 24).

 

Ce simple mot « je veux » nous révèle les limites de l’interces­sion, de la supplication, ou plutôt nous souligne son exaucement en Celui « qui a été mort et qui est vivant pour les siècles des siècles, détenant la clef de la Mort et de l’Hadès » (Ap 1, 18), en celui « qui, après sa victoire, a pris place auprès de son Père sur son trône » (Ap 3, 21). En Jésus, l’intercession et la dispensation coïncident, la médiation est à double sens : une sup­plication ardente auprès du Père (« je prierai le Père », « je prie pour eux ») et l’exercice de la volonté souveraine de vie, d’amour et de gloire pour les hommes. « Le vainqueur, je lui donnerai de prendre place auprès de moi sur mon trône, comme moi-même, après ma victoire, j’ai pris place auprès de mon Père sur son trône » (Ap 3, 21).

 

6°           Nous avons souligné au début de cet exposé la place orga­nique de la prière sacerdotale dans l’axe de la Médiation rédemp­trice de Jésus pour le monde. II y a une correspondance théologi­que intime entre la prière de Jésus au Cénacle et son intercession céleste. C’est dans le cadre de la liturgie unique de notre Grand Prêtre que la prière sacerdotale doit être comprise. Il s’ensuit donc que la prière de Jésus pour l’unité des disciples a une valeur constitutive et permanente, elle se perpétue dans la liturgie céleste, elle résonne dans tout le temps de l’Église. L’Église subsiste, survit à l’encontre des forces de dissociation, de dis­persion, par la puissance de cette prière qui la maintient dans l’être et dans l’unité, de même qu’elle la préserve dans la vérité, dans la sainteté et la gloire du Père.

 

C’est ainsi que dans sa célébration liturgique, l’Église rend grâces pour cette intercession toute-puissante, elle s’y associe par la supplication de l’assemblée eucharistique tout entière ; elle pénètre dans l’intimité de la gloire et de la vie divine que le Père déverse sur l’Église, par la demande du Fils, dans l’Esprit Saint. Chaque célébration eucharistique est par excellence une manifestation d’unité et une demande pour subsister dans cette unité ecclésiale.

 


 

II

 

Nous pouvons tirer quelques conclusions de cette réflexion théologique sur Jean 17.

 

1°           La seule prière explicite pour l’unité des chrétiens dans les Évangiles est celle que le Christ lui-même éleva au Père à un moment et dans des termes d’une solennité particulière. Cette prière pour l’unité est inséparable de l’intercession perpétuelle du Christ pour son Église. La proximité et le lien interne de la Prière sacerdotale et du Discours des Adieux soulignent la dimen­sion pneumatologique de la Prière Sacerdotale elle-même. Le fondement de l’Église, de son être, de sa sainteté, de son unité, ce fondement est bien trinitaire, et non seulement christocentrique, il découle du Père, il est demandé et donné par le Fils, il est vécu et accompli dans la plénitude et la diversité des dons de l’Esprit Saint. Une étude attentive des épîtres pauliniennes nous fournirait une confirmation de ce fondement trinitaire de l’Église, que nous avons dégagé du quatrième Évangile, en démon­trerait en particulier la dimension pneumatologique, parfois négli­gée, que la tradition de l’Église ancienne indivise, orientale ou occidentale a vécue avec une telle intensité, dans sa catéchèse comme dans ses confessions de foi. Il est bon de rappeler cette perspective trinitaire de la prière ecclésiale pour l’unité, dans un temps où le mouvement œcuménique tout entier redécouvre le fondement trinitaire de la foi chrétienne, et où le Conseil œcumé­nique des Églises a accepté à New-Delhi en 1961 de donner une base trinitaire à sa confession de foi commune. C’est dans la lex orandi que doit être mise en application la lex credendi que le COÉ s’est reconnue, afin que la confession de foi devienne aussi témoignage de vie. En effet toute la vie de l’Église découle de l’unité essentielle des Personnes trinitaires, de l’unité divine d’amour, et c’est dans la conformation à cette unité trinitaire que l’Église (et les chrétiens en elle) réalise sa plénitude de vie et de témoignage.

 

2°           Les dons du Saint-Esprit, parmi lesquels nous trouvons l’unité, l’amour mutuel, ces dons sont l’exaucement de la prière du Christ Jésus. Ces dons sont indivisibles et forment une condition totale et organique de l’avènement du Royaume de Dieu, de sa présence dans le monde qui est encore plongé dans les cadres de cet éon. L’unité est inséparable de la sainteté, de la sanctification par le Père. Cette consécration, cette mise à part est liée à son tour à la réception de la Parole de Dieu, qui est Parole de Vérité. C’est donc aussi à travers la connaissance du Père, dans son Fils, par l’Esprit de Vérité que nous est octroyée la vie éternelle (Jn 17, 3). Cette connaissance est impossible sans l’accomplissement du commandement nouveau, celui de l’amour. Les fruits de cet amour et de cette vie nouvelle dans la présence du Consolateur, c’est la paix du. Christ, c’est sa joie, la joie paradoxale de la séparation qui saisit les disciples au retour du Mont de l’Ascen­sion, quand ils retournèrent au Cénacle pour y attendre l’avènement de la Promesse, l’effusion du Paraclet. L’achèvement et la. plénitude eschatologique de cette vie nouvelle, c’est la gloire du Christ, celle qu’il a reçue de son Père, celle aussi qu’il donne en contemplation (en participation, dirions-nous) à ceux que le Père lui a donnés (Jn 17, 24).

 

Tel est donc le cadre vivant et global de cette unité pour laquelle le Christ a prié avant sa Passion, pour laquelle il ne cesse de prier auprès du Père, unité dont il nous accorde le don, dont il renouvelle la force dans le don du Saint-Esprit perpétué dans l’Église d’Eucharistie en Eucharistie.

 

L’unité dont le Christ fait don à son Église et qui constitue le fruit toujours renouvelé de son Intercession glorieuse, cette unité est donc un aspect d’une condition totale de participation à la vie de l’Esprit, aux dons multiples de celui-ci dont le Discours des Adieux et la Prière Sacerdotale nous ont fait état. Dans notre propre recherche et dans notre prière pour l’unité, il est bon de ne pas perdre de vue ce contexte « charismatique » de l’unité, et de se souvenir que c’est dans la mesure d’une ouverture totale à la grâce, à la lumière et à la paix de Dieu que l’unité s’imposera comme une réalité déjà vécue et donnée. L’unité chrétienne doit enfin vouloir se matérialiser, se vérifier dans les éléments de la foi, dans les structures de l’Église, dans le témoignage primor­dial de l’Église qu’est son amour, non seulement dans l’eschaton, par la foi, mais dans l’histoire, dans la vision.

 


 

3°           À son tour l’Église s’intègre à la prière du Christ pour l’unité. Chaque Eucharistie nous y associe, l’Église porte en elle cette promesse d’indéfectibilité de la présence du Seigneur, donc de sa prière, donc du don de l’unité.

 

C’est du fond du calice eucharistique que l’unité est vécue et proclamée ; c’est autour de l’autel ou de la table de la sainte cène que cette unité se manifeste dans sa plus grande mesure. C’est enfin dans l’impossibilité de l’intercommunion que le drame de la division des chrétiens est ressenti dans sa plus grande inten­sité.

 

Voilà pourquoi l’Eucharistie est un défi à la situation actuelle de l’Église, à son installation dans la division. Elle est un défi à la division des chrétiens, parce que le Christ ne peut être divisé, parce que son Corps, l’Église est une par nature, par promesse, par vocation. La division est donc une absurdité et un scandale ; l’acceptation de celle-ci comme une règle est une contradiction et une trahison à la volonté du Seigneur. Il faut donc prier avec plus d’ardeur pour que le scandale de la division soit surmonté à la base et à l’origine, dans le sacrement même de l’amour et de la communion, pour que l’unité soit réalisée dans sa pléni­tude visible dans le sacrement de l’Eucharistie, unité visible, telle que le Christ la veut et par les moyens qu’il voudra.

 

L’Église s’associe à la volonté d’unité du Christ : au « je veux » du Seigneur répond un « je veux » de l’Église. Cette volonté ecclésiale d’unité se situe dans la prière : elle reflète d’une part l’impatience et la souffrance de toutes les divisions humaines dans l’Église ; d’autre part, elle rappelle la confiance et la certi­tude inhérentes à l’intercession chrétienne et aussi la réalité du don de l’unité dans l’Église à travers les temps, malgré les divi­sions et les schismes renouvelés, mais incapables de compro­mettre définitivement les promesses de la Nouvelle Alliance.

 

C’est à ce propos qu’on peut se demander même s’il y a lieu de prier pour l’unité de l’Église, puisque cette unité est indéfecti­ble, et que la prière du Christ ne concernerait que l’unité des disciples, des chrétiens individuels. En réalité, le chrétien n’est pas isolé, ni coupé d’un contexte communautaire, et ce condition­nement communautaire détermine grandement son comportement tant intellectuel qu’affectif. L’estrangement d’abord, puis la division ne concernent pas seulement des individus isolés, mais des organismes ecclésiaux constitués, établis, vivants. L’affronte­ment et les péchés de discorde concernent autant les commu­nautés locales, régionales, ethniques, continentales que les indi­vidus. Dans la mesure où l’Église s’organise en fonction des cadres de ces communautés, et où elle est incapable de s’élever au-dessus des querelles partisanes, elle est elle-même solidaire des divisions. Ainsi, les divisions des chrétiens tendent toujours à la division de l’Église. Néanmoins, la présence de l’Esprit Saint dans l’Église permet de ne pas considérer ces barrières comme infranchissa­bles et offre une espérance inébranlable de redécouverte de l’unité visible et tangible, même et surtout pour le monde.

 

4°           C’est ici qu’il faut souligner que toute prière commune pour l’unité, toute manifestation commune d’amour, tout geste com­mun de solidarité, d’entraide, de miséricorde, toute recherche d’approfondissement des traditions respectives sont autant de préparations de l’acte final de « communion eucharistique », s’inscrivent comme autant de gestes, d’efforts à contre-courant des forces de dispersion et d’estrangement, vont tous dans le sens de la prière du Seigneur pour l’unité, sont aussi le fruit de cette prière, le signe de la présence des dons de l’Esprit Saint.

 

Il faut multiplier et varier les gestes, les actes, les manifesta­tions d’unité, habituer les chrétiens à prier ensemble, à réfléchir dans un langage commun, à vivre en frères, en un mot réappren­dre à aimer, selon la parole de l’Apôtre : « Si quelqu’un, jouis­sant des richesses du monde, voit son frère dans la nécessité et lui ferme ses entrailles, comment l’amour de Dieu demeurerait-il en lui ? » (1 Jn 3, 17). Ces gestes d’amour doivent déborder de la communauté locale, ils doivent dépasser même le cadre de plus en plus restreint et « minoritaire » et aussi de plus en plus « nanti » de la chrétienté, afin de partager le pain, le vin et l’huile, les dons naturels de Dieu à l’homme, de les partager dans leur usage immédiat avec ceux qui ont faim et soif.

 


 

5°           En même temps que se produisent ces marques d’amour, la prière doit s’intensifier, la prière dans le secret du cœur et la prière en commun. Il n’y a pas à choisir entre ces deux modes de prière, ils se requièrent et se complètent mutuellement. Il est temps que se développe, à côté des programmes de réunions communes de prière, une éducation de la prière, une orientation de celle-ci vers la demande de l’unité, une spiritualité de la prière pour l’unité, en tous temps et en tous lieux. Oublier cette dimen­sion intérieure de la prière, c’est dévitaliser la prière en commun pour l’unité, c’est lui ôter son aiguillon.

 

Toute prière privée est une prière dans l’Esprit Saint, et elle s’adresse en dernier recours au Père, par le Christ. Elle s’intègre donc aux prières de l’Église, à la prière incessante du Christ lui-même, elle est inspirée et mue par l’Esprit du Christ ; si elle est authentique et vivante, elle implorera la reconstitution de l’unité, à tous les niveaux de cette unité : de l’homme intérieur, réconcilié avec lui-même, de la famille, de la communauté, de la paroisse, de la nation, de la grande famille universelle des hommes, au-delà des préjugés et barrières de langues, classes ou races. Toute prière privée a sa place dans la symphonie liturgique que dirige le Grand Prêtre Jésus lui-même ; la prière est donc par nature eucharistique, liturgique même quand elle est dite ou murmurée dans le seul à seul du dialogue de l’homme avec son Seigneur. C’est ici que l’orthodoxe aimera à rappeler la richesse de la spiritualité orientale traditionnelle de la « prière de Jésus » ou « prière du cœur », qui constitue peut-être le secret et la clef de toute l’expérience de la prière dans l’Orthodoxie.

 

6°           Enfin la prière commune, communautaire a une place parti­culière dans cette symphonie liturgique. Elle est une manifesta­tion, surtout lorsqu’elle unit des chrétiens encore installés dans la séparation, elle est un témoignage que ces séparés, ces excom­muniés mutuels se reconnaissent, se redécouvrent à nouveau com­me frères, comme amis, comme membres de la même famille. Et c’est là que revêt toute sa valeur la prière dominicale, qui est elle-même théologiquement inséparable de la prière sacerdotale. Le Notre Père est une intercession dans le Christ Jésus pour l’avènement du Royaume, la sanctification du Nom de Dieu, l’accomplissement de sa volonté. Tous ces éléments se retrouvent dans la prière sacerdotale. La variante pneumatologique du Notre Père, selon saint Luc (11, 2) est connue aussi : « Que vienne ton Esprit Saint (sur nous) et qu’il nous purifie ». Il est utile de rappeler cette tradition qui remonte certainement aux commu­nautés judéo-chrétiennes primitives (6), et d’en enrichir notre catéchèse du Notre Père. Le Notre Père est normatif de toute prière chrétienne et englobe toutes nos intentions et nos suppli­ques, en les soumettant à la volonté sanctifiante de Dieu : « Si nous prions comme nous devons prier, écrit saint Augustin, nous ne pouvons rien dire d’autre que ce qui est contenu dans cette prière » (7) L’Esprit Saint nous pousse lui-même en ces jours dans une pédagogie, un apprentissage d’unité. Il faut bien préciser que la prière de l’unité est une prière pour l’unité, est une prière des divisés, mais qu’à la fois nous nous y situons dans la prière du Christ, dans sa volonté d’unité, et que cette volonté du Christ est suffisamment grande pour que nous puissions nous y réfu­gier sans crainte.

 


 

7°           Un dernier élément concerne les différentes prières pour l’unité. Elles sont trinitaires parce que toute prière est trinitaire par nature, nous l’avons vu chez saint Jean. Mais la dynamique de l’intercession comporte des mouvements différents qui se complètent. Le quatrième Évangile fait état de l’intercession du Christ auprès du Père pour la descente de l’Esprit de Vérité. L’Épître aux Hébreux nous témoigne du même mouvement d’in­tercession du Grand Prêtre glorifié qui intercède pour nous auprès du Père (He 7, 25). Enfin l’Épître de saint Paul aux Romains, employant le même terme rare « intercéder » (huper) entunkha-nei, interpellare, postulare, qu’utilise Hébreux 7, 25, diversifie les modes d’intercession en appliquant ce terme « intercéder » à la fois au Christ et au Saint-Esprit, dans le cadre du même huitième chapitre. Au verset 34, nous lisons (et c’est bien dans la ligne du quatrième Évangile et de l’Épître aux Hébreux), que « le Christ Jésus... [qui] intercède pour nous ». Mais un peu plus tôt, et cela à deux reprises, cette intercession est attribuée au Saint-Esprit : « nous ne savons que demander pour prier comme il faut ; mais l’Esprit lui-même intercède pour nous en des gémissements inef­fables, et Celui qui sonde les cœurs sait quel est le désir de l’Esprit et qu’il intercède pour les saints conformément aux vues de Dieu » (Rm 8, 26-27).

 

Il est donc question ici d’une double intercession, celle du Christ glorifié, mais aussi celle du Saint-Esprit. Dans la première l’Église se joint à l’intercession du Christ pour implorer la venue du Saint-Esprit et des dons multiples de celui-ci. C’est la forme classique de l’épiclèse pneumatologique. Elle remonte à la théo­logie du quatrième Évangile.

 

Dans la seconde, l’Église reçoit l’Esprit au plus profond d’elle-même, se pénètre intimement de lui par l’effusion de ses dons, de telle sorte que c’est l’Esprit même qui intercède en nous, qui nous fait nous écrier « Abba Père », qui atteste que nous som­mes enfants de Dieu, qui témoigne enfin de la venue du Seigneur Jésus. C’est en l’Esprit que l’Église est Épouse, parée et embellie de ses dons, inspirée et enflammée par l’Esprit dans son attente impatiente du retour du Christ Jésus : « Maranatha, viens, Sei­gneur Jésus Christ ». « L’Esprit et l’Épouse disent : Viens ! que celui qui écoute dise : Viens ! Et que l’homme assoiffé s’approche, que l’homme de désir reçoive l’eau de la vie, gratuitement... » (Ap 22, 17).

 

Toutes les structures, toute la vie de l’Église, sa prière surtout, sont déterminées par cette double médiation au Père : du Fils pour l’Esprit et de l’Esprit pour le Fils, par ce service et ce témoignage mutuels, par cette double présence réelle des deux consolateurs et, en eux et à travers eux, par la rencontre du Père, source et terme de la communion trinitaire de l’Église.

 

Que nos prières communes pour l’unité portent la marque de cette diversité et complémentarité du Fils et de l’Esprit. Dans le cadre traditionnel de la prière au Père, osons dans le Saint-Esprit invoquer le Christ, pour que son intercession dure, osons dans le Christ invoquer le Saint-Esprit dans ces prières que la tradition occidentale ou orientale aime prononcer (Roi céleste ou Veni Creator Spiritus), pour que notre prière d’unité soit vrai­ment sa prière, inspirée, portée par lui, et exaucée en lui, modelée pour ainsi dire dans les « mains » de Dieu.

 


 

La Prière pour l’unité se doit de dépasser le cadre temporel d’une Octave qui ne prétend d’ailleurs pas être limitative, mais qui n’a d’autre but que de proposer des temps de rassemble­ment et de prière commune, préparés par une information adé­quate et accompagnés de gestes de fraternité, offrandes, collectes, etc. Par ailleurs l’impulsion acquise dans ces « Octaves » à lon­gueur variable doit pouvoir être appliquée par les communautés dans leur mémorial, leur intercession, comme une des intentions de prière les plus centrales et les plus constantes. Il ne faudrait donc pas risquer de scléroser l’Octave Universelle de Prière, dont la valeur pédagogique et spirituelle est énorme et universelle­ment reconnue, en l’enfermant dans une institution trop fixe, trop bien établie. Que notre préoccupation soit ici de chercher à lui préserver sa jeunesse, son dynamisme, tels que nous les avons vécus surtout dans les temps d’élection que furent ces dernières années, autour du Concile, dans l’immense espérance d’unité que le pape Jean XXIII a su éveiller en nous.

 

Boris Bobrinskoy

 


 

1. Maurice Villain, in Œcuménisme spirituel, Casterman, 1963, p. 21.

 

 
2. Signalons à ce sujet l’étude de F.-M. Braun (« Quatre "signes" johanniques de l’unité chrétienne », in New Testament Studies IX, Cambridge, 1962-1963, pp. 147-155) dans laquelle l’auteur opère une distinction entre les textes johanniques « majeurs » sur l’unité : la Parabole du Bon Pasteur (10, 1-18), l’allégorie de la Vigne et des rameaux (15, 1-8) et la Prière dite sacerdotale (17) ; et les « signes » johanniques de l’unité : le rassemblement des restes de pains (6, 12-13), la prophétie involontaire de Caïphe (11, 47-52), le partage des vête­ments et de la tunique sans couture (19, 23-24) et la pêche miraculeuse après la Résurrection (21, 1-11). « Ces quatre signes forment avec les textes majeurs un système cohérent (p. 155), manifestant, il nous semble, une intention suivie de l’Evangéliste de dégager la préoccupation constante de Jésus de l’Unité.
 
3. Que l’on interprète Jn 17 dans le sens d’un récit historique ou comme une réflexion théologique du Quatrième Evangéliste, basée elle-même sur des témoi­gnages historiques qu’il aurait réordonnés, ne modifie en rien la légitimité de l’usage de Jn 17 par la théologie chrétienne sur la méditation sacerdotale per­manente de Jésus Christ pour ses disciples.
 
4. On objectera que d’après les termes de Jn 17, Jésus ne prie pas pour l’unité de l’Église, mais pour celle de ses disciples, de ceux qui croient en lui, et que par conséquent une stricte exégèse ne peut tirer de la « prière sacer­dotale » de Jn 17 les éléments d’une théologie de la Prière pour l’unité de l’Église. Certes, l’ecclésiologie (de même que la pneumatologie) n’est qu’implicite en Jn 17. Elle y est pourtant proche, à fleur de peau même, dans le contexte du quatrième Evangile, où l’unité des disciples revêt un caractère organique, organisé, hiérarchique même. La plupart des passages johanniques concernant l’unité sont des passages vraiment ecclésiologiques : le Bon Pasteur et la Ber­gerie, le rôle des disciples lors de la multiplication des pains, la pêche mira­culeuse, le rôle respectif de Pierre et de Jean à travers tout le quatrième Evangile, etc... Cf. F.-M. Braun, op. cit
 

5. M. Villain, La prière de Jésus, pp. 95-96.

 

6. Cf. A. Hamman, La Prière, vol. J, Tournai, 1959, p. 134.

 

7. Epis. 130, 12, 22 ; PX. 33, 502.