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Yves Congar

FONDEMENTS THÉOLOGIQUES DE LA PRIÈRE POUR L’UNITÉ.

Perspective catholique

Notre réflexion parcourra les étapes suivantes : 1° La Prière. 2° La prière de Jésus dans l’histoire du salut. 3° Notre prière pour l’unité dans la conjoncture présente de désunion.


1. La prière

La prière est l’acte par lequel je m’adapte à la volonté du salut de Dieu en posant, par ma demande, une condition ou une disposition dont il a voulu que dépende l’exécution de cette volonté. Une « demande » n’est vraiment une « prière » que si elle se consomme en communion à la volonté de Dieu : « Père, s’il est possible, que ce calice s’éloigne de moi. Cependant, que s’accomplisse, non pas ma volonté, mais la tienne ». Une prière païenne cherche à ramener la divinité à nous ; une prière chré­tienne se remet dans les mains de Dieu, qui nous modèle et nous conduit. Cela ne signifie aucun fatalisme, aucun quiétisme. La prière peut prendre l’allure d’une sorte de lutte avec Dieu, comme dans le cas d’Abraham intercédant pour Sodome. Mais ce serait seulement une instante demande, ce ne serait pas une vraie prière si elle ne s’exprimait pas dans la soumission et l’adhésion à Dieu. Ainsi, qu’il s’agisse d’immenses visées, comme dans la prière apostolique d’un saint Paul ou dans la prière missionnaire, ou de demandes plus personnelles et plus modestes, il s’agit toujours, dans la prière, de communier à la volonté de Dieu et de coopérer à l’exécution de son plan de salut, qui englobe le déroulement de l’histoire du monde. N’est-ce pas le contenu même du Pater, prière enseignée aux disciples comme la prière propre de la communauté chrétienne ? Mais, comme le dit saint Augustin : « Si nous prions comme nous devons prier, nous ne pouvons rien dire d’autre que ce oui est contenu dans cette prière » (1).


Si donc nous cherchons à définir l’attitude intérieure de l’homme qui prie, nous voyons qu’elle comporte un désir que les choses soient telles ou telles, mais subordonné au vouloir souverain du Dieu très saint (2). Elle a en quelque sorte deux pôles : d’un côté le besoin ressenti et le désir intense qu’il suscite : Luther a dit qu’on devrait prier avec la même intensité qu’un chien met à attendre un morceau de la main de son maître. D’un autre côté, une adhésion aimante à Dieu, à sa volonté sainte et sanctifiante. L’homme qui prie demande et, tout à la fois, il s’offre à Dieu pour qu’en lui et par lui la volonté de celui-ci s’accomplisse, qui toujours va vers le bien et le salut. Il est clair que cette prière sera certainement exaucée qui demande ce que Dieu veut, encore qu’elle sera exaucée d’une façon probablement inattendue et même déroutante pour nous, car « mes pensées ne sont pas vos pensées, mes voies sont autres que vos voies » (Is 55, 8-8), « Dieu écrit droit avec des lignes courbes », dit un proverbe portugais que le P. Portal aimait citer et dans lequel O. Cullman reconnaît une bonne formule de l’exécution du Salut dans l’His­toire (3).


 

2. La prière de Jésus dans l'histoire du salut

a) En Jésus, Dieu a trouvé une volonté et un cœur d’homme parfaitement communiants à sa volonté. L’âme et la conscience de Jésus sont totalement et parfaitement ouvertes et offertes à servir, dans l’humanité, la réalisation, non pas d’un paragraphe particulier du grand livre de l’Histoire, mais de la totalité du dessein de Dieu sur le monde ; dessein de salut enveloppant et englobant toute l’histoire humaine. On pourrait développer ici le thème de l’âme filiale de Jésus et citer une fois de plus les textes qui nous la révèlent : « Je fais toujours ce qui lui plaît » (Jn 8, 29). Ce n’est pas un thème de piété seulement, il a une valeur dogmatique décisive. Le plan de Dieu est d’avoir constitué en Jésus la réalité parfaite du rapport filial de l’homme avec lui et de faire participer toute l’humanité à cette réalité, de sorte que tous puissent, en Jésus-Christ, dire unanimement « Notre Père ! » (4) D'après l’épître aux Hébreux, Jésus est prêtre en tant que Fils (5) et il réalise ce sacerdoce en ayant en tout une attitude filiale toute rapportée au Père, toute obéissante et aimante (6).


De ce dessein de Dieu à la réalisation duquel il s’ouvre et s’offre tout entier, Jésus connaît les circonstances crucifiantes. Elles lui apparaissent comme s’imposant à son obéissance aimante et filiale, du fait que le Père en a ainsi décidé. Il en parle lui-même en ces termes : « II fallait, il faut » ; « afin que les Écritures soient accomplies ». Ces expressions se rapportent presque toutes à la Passion de Jésus et aux épreuves du combat pour le Règne de Dieu (7). C’est précisément quand, « sachant que son heure était venue », Jésus s’apprête à entrer dans sa Passion, qu’il déclare : « II faut que le monde sache que j’aime le Père et que j’agis comme le Père me l’a ordonné. Levez-vous ! Partons d’ici ! » (Jn 13, 1 ; 14, 30-31). On a bien noté que la tentation de Jésus porte précisément sur cette voie doulou­reuse que le Père a tracée, sur le messianisme du Serviteur souf­frant (Mt 4, 1-11 et par. ; Mc 8, 32-33). Jésus sera, précisément, le Serviteur, avec l’immense valeur cultuelle attachée dans la Révélation biblique aux mots « servir, serviteur » (8), en ce qu’il exécutera la volonté de Dieu.

Du jour où la deuxième Personne de la Sainte Trinité a pris chair dans le sein de Marie, un cœur parfaitement filial a com­mencé de battre dans le monde ; il a existé une conscience et une liberté humaines qui se sont ouvertes et offertes à Dieu pour que sa volonté de salut pût se déployer parfaitement. Le monde a eu son centre ou son sommet de prière d’adoration, d’imploration, de communion au mystère de Dieu et d’action de grâces. Ce n’est pas seulement la prière des âmes fidèles, c’est le gémissement de toute la création en travail, dans l’attente d’une rédemption totale (cf. Rm, 8, 18-25) qui passe par la cons­cience et la prière de celui qui est le Premier-Né de toute créa­ture, le Principe, le Premier-Né d’entre les morts (Col 1, 15 et 18 ; He 1, 6). « Per Dominum Nostrum Jesum Christum » : tout passe par lui. Il est le Prêtre unique, le grand célébrant du monde. Il est, en son corps offert, le temple unique (Jn 2, 18-22) dans lequel il nous faut entrer pour prier.

C’est dans cette obéissance aimante et filiale que Jésus trouve sa gloire. Car il ne s’agit pas de cette gloire fragile et superfi­cielle que les hommes cherchent, comme horizontalement, à droite et à gauche, dans l’appréciation flatteuse que les autres hommes font d’eux, mais de cette approbation que le Fils-Serviteur trouve, comme verticalement, auprès de son Père : cf. Jn 5, 44 ; 7, 18 ; 8, 54. C’est, au sens le plus formel, « une gloire du Fils unique » (1, 14 et 18).

C’est pourquoi, d’une façon si déroutante pour notre sens charnel, Jésus voit venir cette gloire quand commence sa Pas­sion : Jn 8, 28; 10, 17-18; 17, 1 et 4-5; cf. Ph 2, 5-11.

b) Les Évangiles (et l’Épître aux Hébreux) nous renseignent sur la prière de Jésus ; assez discrètement sur son mode concret ; avec assez de précision sur ses objets (9). S’il s’agit de ce qu’il a demandé, et donc de ce qui pouvait faire l’objet de son « espérance », cela recouvre deux ordres d’objets : sa propre glorification, ses disciples ou son Église.

C’est très précisément ce que nous trouvons dans la prière que nous a rapportée saint Jean en son chapitre 17ème, qu’un luthérien du XVIème siècle, David Chytoraeus, a appelée « Praedicatio Sumni Sacerdotis », la Prière sacerdotale, et que, pour notre part, nous préférons appeler la Prière apostolique. On pourrait dire aussi bien Prière missionnaire, Prière ecclésiastique, Prière catholique. Il existe plusieurs commentaires exégétiques ou spirituels de ce texte sublime que nous connaissons bien. Ce n’est pas le lieu d’en proposer un de plus, mais il est indispensable de le situer. Il résume toute la vision johannique de l’œuvre pour laquelle Jésus a été envoyé ; on y trouve tous les thèmes décisifs de cette vision. C’est le moment où le grain va mourir pour renaître en moisson. C’est le testament du Seigneur (« je veux » ; v. 24). Il exprime le lien entre ce que Jésus a fait ou va faire en sa propre chair et ce qu’il veut accomplir en son Corps, formé de ses fidèles, selon ce dynamisme en vertu duquel le mys­tère du Christ se poursuit dans ce Corps. Ainsi Jésus y inclut et y exprime l’avenir de lui-même, qu’il aura dans les chrétiens.

Il le fait sous forme de prière, c’est-à-dire de désir ou de volonté dans une condition de soumission à un Autre, dont la décision est souveraine. Mais la prière de Jésus est parfaitement conforme au dessein de salut de Dieu, avec l’universalité duquel elle s’identifie ici. Elle est toujours exaucée : Jn 11, 42.

On pourrait soulever la question de savoir si les versets 11b (qui vise les Apôtres) et 20-23 (ut omnes unum sint) sont appli­cables à la division et à la réunion des chrétiens, ou s’ils visent simplement l’Église et ses membres. Cela poserait d’ailleurs la question de l’extension de l’Église... Quelle que soit la réponse à lui donner en exégèse, cette question est ecclésiastiquement et théologiquement résolue, pour nous, par l’usage fait de ce texte dans le sens œcuménique, au su et de l’aveu du Magistère pas­toral : bien mieux, par l’usage fait, à l’époque moderne, sinon contemporaine, par ce Magistère lui-même (10).

c) Saint Grégoire de Nysse a écrit, à propos de Moïse, de David et de tous les hommes de Dieu dans la vie desquels Dieu a dis­posé des ascensions progressives : « Celui qui monte ne s’arrête jamais, allant de commencement en commencement par des com­mencements qui n’ont jamais de fin » (11). Le P. J. Daniélou applique heureusement ce texte à une philosophie ou une théologie de l’histoire (12). L’histoire, en effet, avance, soit à l’échelle de nos vies personnelles, soit à l’échelle collective, par des initiatives ou des commencements qui, une fois posés dans la trame du temps, changent tout ce qui suit. Le monde n’est pas le même après Socrate, après Pascal. Ma vie n’est pas la même après ma profession religieuse, mon ordination, mon entrée au travail, mon mariage, après telle maladie, tel insuccès, telle lecture... Il y a, dans l’histoire, des commencements dont la suite se déroule longtemps et peut-être indéfiniment. À plus forte raison dans l’histoire collective du salut, Moïse, David, Paul de Tarse, Augustin, Vincent de Paul, les saints fondateurs, ont vécu une fois mais ce qu’ils ont été et fait est encore présent et vivant parmi nous.

S’il s’agit de Jésus-Christ, ceci est vrai à un plan nouveau. Non seulement au plan banal et commun des paroles et des exemples laissés par un génie religieux – ce que même les incroyants admettent –, mais au plan d’une efficacité que le Christ doit au fait de son ontologie théandrique et de sa prédestination ou mission à être le Chef de tous les hommes. Le thème de la valeur permanente, non seulement au plan de l’exemple mais à celui de l’efficience, des « mystères » de Jésus, est un thème traditionnel, dont les fondements bibliques et dogmatiques sont solides. Saint Thomas connaît le thème : selon lui. tout ce que le Christ a fait ou souffert dans la chair pour notre salut garde, dans son exis­tence glorieuse, une vertu qui cause ou causera instrumentalement en nous les effets correspondants (13). Cela signifie que nous pouvons nous appuyer sur les actes et souffrances du Christ, non seulement comme sur des exemples, non seulement comme sur des mérites dont les fruits peuvent s’inscrire à notre bénéfice, mais comme des sortes de sacrements dont Dieu se sert pour opérer ce qu’ils signifient. Nous pouvons les invoquer devant Dieu comme les titres sacrés à être enten­dus : ce que la Tradition appelle l’obsecratio (14). Bien que la Prière de Jésus pour l’unité des siens n’ait été prononcée qu’une fois et qu’elle soit passée comme fait concret, elle demeure actuelle, non seulement du fait que le Seigneur glorifié intercède sans cesse pour nous (He 7, 25) mais du fait que, depuis le ciel où il siège à la droite de Dieu, il opère instrumentalement en rela­tion avec ce qu’il a fait, dit et souffert pour notre salut tandis qu’il était en la chair.


3. Notre prière pour l'unité dans la conjoncture présente de désunion

a) Jésus, participant au culte synagogal à Nazareth, après avoir lu un passage du prophète Isaïe, dit : « Aujourd’hui s’accomplit à vos oreilles ce passage de l’Écriture » (Lc 4, 21). C’est le modèle de ce qui s’opère dans l’Église et qui est un exercice, une actua­lisation de ce qui a été annoncé ou institué dans la période cons­titutive de l’histoire du Peuple de Dieu. Le décret Unitatis redintegratio présente la prière pour l’unité comme l’acte de « renou­veler la prière demandant l’unité de l’Église, celle que le Sauveur lui-même la veille de sa mort, a élevée de façon suppliante vers son Père : Qu’ils soient tous un ! (Jn 17, 21) » (15). La prière pour l’unité, surtout si elle reprend les termes mêmes de Jn 17, actualise dans le temps et dans le Corps du Christ la prière même que notre Chef a prononcée. D’une façon plus forte encore quand un prêtre qui, comme tel, est un signe du Christ et représente sacramentellement le Christ, célèbre la Messe votive pour l’unité et prononce, à l’Évangile, les paroles de la Prière du Seigneur, il actualise cette prière. Un peu comme il ne consacre que par la vertu du « Ceci est mon corps » pro­noncé une fois par Jésus, à la Cène, un peu comme nous ne pou­vons dire « Notre Père » que dans la vertu des paroles qui nous l’ont appris et de celles qui nous ont dit « Mon Père et votre Père » (Jn 20, 17, cf. 2 Co 11, 31; Ep 1, 3 et 17; 3, 14; 1 P 1, 3), un peu comme le Dominus vobiscum liturgique est prononcé dans l’assurance de la promesse que Jésus nous a faite d’être toujours avec nous (16) : nous prions pour l’unité dans la force de la prière du Seigneur que nous actualisons dans l’his­toire.


b) Une histoire qui est celle de l’Église en sa fidélité et sa continuité, mais aussi celle du Peuple de Dieu en ses fautes, ses limites, ses obscurités, ses défaillances, l’histoire de nos divisions. Au sujet des scissions aussi, saint Paul a employé le verbe dei, « oportet, il faut » (1 Co 11, 19), indiquant par là qu’elles ont leur place dans le plan concret de salut (17). C’est dans la conjoncture, d’un côté de nos divisions, d’un autre côté de l’œcuménisme, donc dans cette conjoncture spécifique de drame et de promesse, de péché et de grâce, de repentir et d’espérance, que nous actualisons la prière du Sei­gneur pour l’unité des siens. Mais il vaudrait mieux dire que le Saint-Esprit actualise en nous la prière du Seigneur, car c’est Lui qui la prie en nous (cf. Rm 8, 15 et 25 ; Ga 4, 6 ; 1 Co 12, 3).

c) Nous sommes invités par Unitatis redintegratio (no 8, 3) à nous associer pour cela avec nos frères désunis, c’est-à-dire à prier ensemble pour l’unité. Nous voudrions faire deux remar­ques à ce sujet :
1° Cette prière ensemble se pratique, surtout pendant la Se­maine de janvier qui lui est consacrée, depuis une bonne tren­taine d’années. Elle a produit des fruits inestimables et tels qu’on doit voir dans cette pratique une voie ouverte par le Saint-Esprit, le même qui a ouvert la voie de l’œcuménisme. C’est une des plus grandes grâces faites à notre temps. Le P. Paul Wattson (avec Spencer Jones) et l’abbé Paul Couturier occupent une place de choix dans les initiatives qui, par la grâce du Saint-Esprit, jalon­nent et réalisent l’histoire du salut.
2° La prière ensemble représente évidemment une forme de « communicatio in sacris ». Nous ne voulons pas entrer ici dans l’ensemble de cette difficile question. Nous désirons seulement situer théologiquement le type de « communicatio in sacris » qui se réalise dans une telle prière. Ce n’est pas une communion dans les sacrements, pas même dans une action liturgique non sacramentelle. Nous nous référerions volontiers à un texte de S.S. Paul VI que cite le Père T. Cranny (18). Le Pape montre qu’avant d’être vue dans sa réalité historique et juridique, l’Église peut et doit être comprise dans sa relation au plan de Dieu, au « mystère », selon le sens paulinien de ce mot. L’Église ainsi considérée est une parce qu’elle est l’objet de la mission rédemptrice du Christ exprimée dans sa prière suprême, Ut unum sint... Ce dégagement d’un plan intérieur à la réalité his­torique de l’Église nous semble intéresser la question de la « communicatio in sacris » dont il s’agit. C’est une communion sur la base de la foi au Christ qui nous est commune, chrétiens divisés que nous sommes, en la prière, c’est-à-dire en la réalisa­tion du dessein universel de salut de Dieu à laquelle nous adhé­rons dans la foi, l’espérance et la prière. Cela ne donne-t-il pas à cette prière une sorte de statut antéconfessionnel ?

d) Ceci pose cependant une question que nous ne pouvons ni ne voulons éluder. Ce dessein de salut, en effet, s’il est effective­ment la racine cachée et transcendante d’existence de l’Église, n’est pas resté général, transcendant et caché. Il a pris une forme historique et visible : Jésus-Christ, puis l’Église. Tel est le fond de la thèse de Lumen gentium sur l’Église-sacrement universel du salut découlant du Propos du Père et de la Mission du Fils et de l’Esprit. Nous savons quelle forme a prise le propos de salut de Dieu. Dès lors, prier pour sa réalisation revient, pour des catholiques, à prier pour la dilatation de l’Église catholique romaine « en laquelle subsiste » l’Église du Christ et des Apôtres (19).


Tel est, on le sait, le problème posé loyalement par le P. Ch. Boyer (20). Celui-ci (21) le pose en référence aux intentions qui, dans l’ins­titution du P. Paul Wattson, particularisaient la prière de la Semaine de janvier, jour par jour, en prière pour le retour à l’Église catholique romaine des « sectes orientales », des Luthé­riens, des Anglicans, etc... Le P. Boyer propose des formules moins heurtantes, mais il garde l’attribution d’une intention par­ticulière à chaque jour de la Semaine. Ne le ferait-il pas, le pro­blème qu’il pose demeure : comment un catholique pourrait-il en rester à la formule vague de l’abbé Couturier, prier « pour l’unité que Dieu voudra par les moyens et les voies qu’il voudra », alors qu’il connaît la forme et le nom de l’unité que Dieu a voulue ? Il ne peut que prier pour le retour à l’Église catholique de ceux dont les pères l’ont quittée. Le P. Boyer pense que cela n’empêcherait pas les chrétiens présentement désunis de prier ensemble, chacun priant selon les exigences de sa conscience, dans le respect des autres. Que penser de tout cela ?

Notons d’abord que ni Jean XXIII (22) ni le décret sur l’Œcuménisme, là où ils parlent de la prière pour l’unité, ne patronnent la thèse du P. Boyer qui pourrait, par contre, trouver un appui dans la façon dont s’exprime la constitution Lumen gentium, n° 15 fin. Le décret conciliaire patronnerait plutôt celle de l’abbé Couturier car, avant de parler de la prière pour l’unité en des termes généraux, il parle d’ « œcuménisme spirituel », consacrant ainsi une expression de l’abbé Couturier et du P. Vilain. Pour le dire en passant, d’ailleurs, ce qu’il dit à ce sujet est peut être l’apport le plus original que le décret ait fait à l’œcumé­nisme : la mise en valeur de sa dimension spirituelle.

Le P. Boyer met en garde contre ce qui favoriserait le vague, une diminution des convictions, ou encore contre un parti pris d’optimisme et de bienveillance aux termes duquel il n’y aurait plus, finalement, de pécheurs ou d’errants qu’il faille chercher à convertir. Ces dangers ne sont pas imaginaires, mais le devoir d’y parer relève d’une bonne formation religieuse telle qu’en toute hypothèse l’œcuménisme en implique une.


Sa formule nous semble, par contre, avoir trois inconvénients.

1° Elle spécialise trop la prière, elle limite trop le processus de restauration de l’unité, que vise la prière en question, même si elle est faite seulement par des catholiques. Cette restauration exige bien autre chose que le retour des dissidents, et ce n’est pas pour rien que le chap. II d’Unitatis redintegratio commence par la rénovation de l’Église et la conversion du cœur. De plus, s’agissant des mouvements de l’histoire, nous sommes si peu assurés que nos vues coïncident avec celles de Dieu que, dans notre prière pour l’Unité, nous ne pouvons nous unir à la prière de Jésus qu’en réservant l’inconnu de son jugement. Je ne sais qu’à certains égards « ce que Dieu pense de la Réforme », pour reprendre une formule de G. Marcel (23). Si l’on tenait absolument à préciser l’intention de la prière pour l’unité dans le sens que demande le P. Boyer, il faudrait formuler cette intention d’une façon qui suggère une unité dynamique, ouverte au dépassement de ses propres formes historiques, dans la ligne de ce que suggère Max Thurian (24). Thurian montre que l’existence d’une unité donnée n’empêche pas qu’on ne doive chercher (la prière est une forme de cette recherche) une unité pleinement englobante, qui s’enrichit et qui progresse (25). Mais ceci pourrait s’accorder avec une formule Boyer élargie.

2° On peut se demander si, sous la dualité de formulation des intentions de la prière, ne se cache pas une différence dans la conception de l’œcuménisme. Celui-ci est autre chose qu’une apo­logétique confessionnelle irénique, autre chose qu’un effort pacifique et amical de convertir les autres à soi. Une apologétique irénique part de la certitude confessionnelle et veut y attirer les autres : le catholique reste chez lui et invite les autres à le re­joindre. L’œcuménisme part de la situation actuelle de désunion dans laquelle cependant existe déjà (encore) une certaine communion, ainsi que ne cessent de le dire tous les documents de Vati­can II et S.S. Paul VI. Il vise à retrouver, à partir de là, la pleine communion (dont nous pensons et ne cachons pas qu’elle devra être communion avec la Cathedra Petri). L’œcuménisme se déploie dans le provisoire historique qui va de la désunion ou communion imparfaite à la communion parfaite, il se déploie dans la recherche ensemble par la voie du dialogue et d’une cer­taine activité chrétienne commune, ce second aspect s’avérant aujourd’hui devoir prendre un développement nouveau et pro­metteur. On n’est pas installé au terme : on va, dans la fidélité quotidienne soutenue par la prière. Si l’œcuménisme des catho­liques prend sa place dans celui de tout le monde – option prise dès le titre du chap. Ier du décret UR –, il se situe dans l’ordre de la recherche, laquelle laisse intactes nos convictions ecclésiologiques : la Vérité doit être assez forte pour faire sa propre preuve. La prière selon la formule de l’abbé Couturier semble correspondre à cette condition et à cette conception du travail œcuménique.


3° La proposition du P. Boyer, même sous sa forme la plus large, suppose que les chrétiens n’aient pas tous la même for­mule de l’objet d’une prière qu’ils doivent cependant faire ensem­ble. L’immense progrès accompli par l’abbé Couturier par rapport au P. Wattson a consisté en ce qu’il a permis que tous les chré­tiens priassent ensemble. Ce résultat presque miraculeux n’a pas été obtenu sans difficulté. Il y a eu des réticences, des objections, venant précisément, chez les protestants, de la crainte d’être entraînés à prier dans un sens catholique – confessionnel. On n’a vaincu les réticences, surmonté les difficultés, qu’en expliquant patiemment dans quel esprit, de quelle façon, nous entendions « la Semaine d’universelle prière pour l’unité ». De fait, les pro­grès de l’œcuménisme, l’immense préparation positive dont ont profité en ce domaine Jean XXIII et le Concile, sont dus en très grande partie à la célébration de cette Semaine selon la formule et dans l’esprit de l’abbé Couturier. De fait, ces progrès seraient arrêtés et feraient place à la régression si une autre formule était substituée à celle-là. La chose est certaine, au moins pour la France.

Pour notre part, nous ne voyons pas de raison pour une telle substitution. D’un côté, en effet, la formule de l’abbé Couturier n’offre réellement aucun danger sérieux d’affaiblissement des convictions ecclésiologiques chez les catholiques. C’est une ques­tion de formation et la Semaine, ainsi que les rencontres œcu­méniques, est, pour cela, une excellente occasion, généralement bien mise à profit. D’un autre côté, ce que nous avons dit de la prière en général, de la prière de Jésus en particulier, trouve parfaitement sa place dans la formule « l’unité que Dieu voudra par les moyens et les voies qu’il voudra ». Je communie ainsi au dessein de salut de Dieu et à la prière de Jésus pour l’unité, en ce qu’ils englobent des cheminements historiques ignorés de moi. Je m’ouvre, je m’offre à servir ce dessein, selon que la vérité me révélera ses exigences et ses voies : c’est la loi même de la fidélité œcuménique. J’épouse le dessein de Dieu, quel qu’il soit en ses détours concrets : Que ton règne vienne ! Que ta volonté soit faite ! Ut omnes unum sint ! Si prier consiste à vouloir quelque chose en une condition subordonnée à une décision souveraine, et ainsi à le demander, coopérant ainsi à l’exécution du dessein de Dieu, ma prière pour l’unité se déploie parfaitement à l’aise selon la formule de l’abbé Couturier. Elle ne me fait rien abdi­quer de mes convictions dogmatiques mais elle respecte le mys­tère de ce que Dieu pense de la Réforme et même de l’Église catholique en sa réalité historique.
Je passe de ma prière la plus ordinaire et la plus générale à cette prière particulière sans rien changer à ce que je fais constamment, car ma prière consiste simplement à adhérer à la volonté de Dieu et ainsi, de mon mieux, à faire que Dieu soit Dieu !


e) II y aurait lieu, pour finir, de rechercher quels sont, en géné­ral, les fruits de la prière pour l’unité, surtout faite durant la Semaine de janvier telle que nous la célébrons, et quels sont ses effets sur les autres activités qui intègrent la pratique de l’œcu­ménisme.

L’expérience le montre : la prière pour l’unité est elle-même très unifiante, non seulement entre ceux qui la pratiquent, mais au-dedans de chacun. Comme elle se trouve dans la ligne où souffle et pousse actuellement l’Esprit de Dieu, elle fait commu­nier puissamment à la vie profonde de l’Église et des âmes, à la recherche de ceux qui cherchent Dieu. Par elle, comme par des engagements œcuméniques actifs, j’assume chrétiennement un des plus grands drames et l’une des plus grandes espérances de notre temps. Je deviens plus chrétien et plus catholique. Quant à l’efficacité de cette prière, surtout de celle faite ensemble durant la Semaine de janvier, c’est le secret de Dieu. Mais il nous a donné des signes suffisants que nous coopérons ainsi vraiment à l’exécution de son dessein de grâce : « L’homme qui prie a la main sur le gouvernail du monde » (Saint Jean Chrysostome).

S’il s’agit de la rénovation de l’Église et de la conversion du cœur (Unit. redintegratio, n° 6 et 7), la prière pour l’unité, sur­tout faite ensemble, si elle atteint un certain niveau de vérité et de profondeur – ce qui est généralement le cas –, nous fait réa­liser les exigences de Jésus-Christ, la relativité du reste. Elle nous amène à descendre en nous-mêmes, à ne pas endurcir notre cœur.

S’il s’agit de la connaissance mutuelle, elle en ouvre les portes à un niveau plus profond que la simple information documentaire. S’il s’agit du dialogue même le plus technique, la prière ensemble permet de l’aborder mieux purifié des attitudes d’auto-justification et de triomphe confessionnel. Elle fait tomber bien des barrières. On ne prie pas impunément ensemble. On ne sort pas de la prière tel exactement qu’on y était entré. Les participants des rencontres des Dombes aiment témoigner du fait que, souvent, la prière ensemble avait permis de rouvrir des voies qui semblaient sans issue. Le décret conciliaire dit que 1’ « œcu­ménisme spirituel » est l’âme de tout l’œcuménisme.

 


Yves Congar, o.p.

 



1. Epist. 130, 12, 22 : P.L. 33, 502.

2. cf. saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIa IIae, q. 83, a.1.

3. voir la dédicace de son livre de 1966 et p. 122.

4. comp. décret Ad gentes, n° 7, 3.

5. cf. Kittel, ThWbNT, t. III, p. 276 s.

6. p. 280 ; cf. He 10, 5-10.

7. voir ThWbNT, t. II, p. 21-25, art. Dei ; Y. Congar, Jésus-Christ, Paris, 1965, p. 84 s.

8. cf ThWbNT, t. II, p. 81-93

9. cf. Congar, Jésus-Christ, p. 10

10. voir pour cela, qui est assez évident, Titus Cranny, John 17 : as we are one, Graymoor, 1965, p. 57 s.

11. Hom. VIII in Cant. : P.G. 44, 941 C.

12. Essai sur le mys­tère de l’histoire, Paris, 1953, p. 11.

13. Voir entre autres, J. Lécuyer, La causalité efficiente des mystères du Christ selon saint Thomas, in Doctor communis, 1953, p. 91-120 ; Ch. Journet, L’Église du Verbe incarné, t. II, Paris, 1951, p. 172, n. 1, 313 s.

14. cf. saint Thomas, IIa IIae q. 83, a. 17 ; in 1 Tim c. 2, lect. 1.

15. n° 8, 2 ; souligné de nous.

16. Mt 28, 20 : cf. Expos. Missae Quotiens contra se : P.L. 96, 1484 B.

17. Voir à ce sujet nos réflexions dans Istina, 1964, p. 164 s., et une riche documentation par F. Stegmuller, sur la façon dont ce verset a été compris, dans Reformata reformanda, Festgabe H. Jedin, Münster, 1965, t. I, p. 330-364.

18. op. cit., p. 89-90.

19. Lumen gentium, n° 8, 2 ; comp. Dignitatis humanae personae, n° 1, 2.

20. Les intentions de la Semaine de l’unité : Doc. cath., 57 (1960) col. 839-348.

21. Le P. Boyer reprendra cette question dans un numéro d’Unitas pour exprimer son accord avec le P. Congar à la condition qu’une catéchèse explique aux fidèles et la vraie nature de l’œcuménisme et la doctrine de l’Église catholique romaine [NDR].

22. encyc. Ad Petri cathedram, 29-VI-1959, n° 46-47 : cf. Doc. cath., 1959, col. 911.

23. voir nos Chrétiens en dialogue, Paris, 1964, p. 115.

24. « Conversion spirituelle et prière pour l’unité, in Verbum Caro, n° 55, 1960, p. 265-286 ; cf. 268, 274, 283.

25. cf. p. 268.